 |
03/06
juni 2006 |
|
V DEMOKRATSKE ALTERNATIVE SLIJEPIM ULICAMA DEMAGOGIJE
|
"Definicija demokratije: proširiti na svakog povlasticu pristupa stvarima koje više ne postoje." (Robert Calasso). Strahovite li tvrdnje! Povlastica koju mnogi dijele zove se pokajanje.
Pascal Bruckner |
|
 Javni prostor bez prava prvenstva |
 |
| Nermina Šačić |
"Želim da crkva ostane kod sebe, a država kod sebe"
Victor Hugo (1850)
|
Nakon što je u Sarajevu, 8. februara 2006. godine održan ne tako civiliziran protest oko par hiljada građana zbog objavljivanja karikature Muhameda a.s u danskim i drugim novinama, Mile Babić je komentarišući ovu nemilu domaću i svjetsku pometnju pripisao sekularnom, ali i religijskom fundamentalizmu.
Prvi se očitovao danskom karikaturom koja je Božijeg poslanika Muhammeda a.s., između ostalog prikazala kao teroristu, kojom su vjerska osjećanja mnogih muslimana širom svijeta povrijeđena, a drugi je eskalirao protestima muslimana koji su gađali ambasade i palili zastave nekih od zapadnih zemalja. Talibanske vođe iz Afganistana ponudile su stotinu kilograma zlata onome ko ubije spornog karikaturistu. Zagovornici Huntingtonove teze o sukobu civilizacija dobili su niz argumenata da ponovo najave neizbježni raskol između Istoka i Zapada, jer, činilo se, kako je duhovni život svijeta sveden na religijski, a religija na klerikalizam, s obzirom da je tih dana gospodarila javnom sferom.
Religijski sadržaji su ovladali medijskim prostorom i nakon Papine smrti. Medijsko 0-24 sata izvještavanje o smrti Pape Ivana Pavla II izazvalo je žestoke kritike intelektualnih laičkih krugova u Francuskoj. Poštujući tugu katolika, francuski intelektualci smatrali su da je došlo do medijskog 'overdosea' i pretjeranog miješanja države u tu tugu.1 Prije Papine smrti u Francuskoj su se po televizijskim ekranima vodile žestoke rasprave o laicitetu republike koju je izazvala 'afera vela'. Naime, kada su učenice islamske vjeroispovjesti počele u školu dolaziti sa feredžom (koja im pokriva lice), francuska javnost je bila toliko uznemirena tim povodom da je država zauzela određeni stav, u konkretnom slučaju zakon, kojim je zabranila nošenje upadno vidljivih religijskih simbola bilo koje vjere (mahrame, židovske 'kipe' i kršćanskog raspela). Kritičari su tada upozorili na ograničenost dosadašnje prakse laiciteta u Francuskoj, te na "izrazitu selektivnu senzibilnost francuske laičke države prema vidljivom manifestiranju religijske pripadnosti i religioznosti".2 Srđan Vrcan kaže da je ovaj slučaj potvrdio tvrdnju sociologa religije J.P. Williama da problemi oko priznanja Islama ili regulacije sekti pokazuju da se religijski pluralizam ne uspijeva misliti izvan konfesionalnog modela koji je obilježen katoličanstvom i po kojem je Francuska "laička zemlja s katoličkom kulturom".3
Činilo se tada da Keaneova teza o potrebi prestruktuiranja prostora za komunikaciju (zbog zastarjevanja konvencionalnog ideala 'jedinstvene javne sfere")4 više no smislena 5 kao i upozorenje da se 'javni život' i 'javno dobro' ponovo redefiniraju, jer se često zloupotrebljavaju. Javni život danas je podvrgnut procesu deteritorijalizacije, tako što ljude više ne vezuje mjesto rođenja, mjesto odrastanja, zaljubljivanja i života, kao ni mjesto gdje će umrijeti. Sudeći po količini intenziteta reakcija javnosti o temama (a)političko-teološke naravi, može se pretpostaviti da danas ljude povezuje ili sekularni ili religijski fundamentalizam. I jedan i drugi je sposoban da mobiliše veliki dio svjetske javnosti, između ostalog i zbog činjenice da javne sfere nisu više smještene samo u medijima u javnoj službi koje štiti država, kako se obično misli.
Thomas Meyer kaže da je riječ o fundamentalizmu koji istjeruje sposobnosti političkog sporazumijevanja. Prema njemu fundamentalizam briše ono političko tako što minira javni prostor. "Njegovo finalističko razumijevanje politike počiva na premisama za koje su individualni interesi, prava i mišljenja beznačajni jer je jedina apsolutna istina već unaprijed odlučila koji moraju biti ciljevi političkog djelovanja u društvu i kulturi, gospodarstvu i državi. Fundamentalizam u opoziciji poštuje rezultate otvorenog formiranja volje samo gdje se oni poklapaju sa njegovim prethodnim odlukama"6. Meyer će reći da je "fundamentalistička politika politika spasenja". No to nije neka određena religija, svjetonazor, etika ili stav, već način kako se oni imaju i kako se njima barata protiv zahtjeva drugih. Riječ je o razornom patološkom obliku komuniciranja. "Fundamentalizam je stoga uvijek mišljenje u kategorijama prijatelj-neprijatelj. Gdje se otvorenost čini zaslijepljenoću, spremnost na sporazumijevanje ponudom kapitulacije, sukobljavanje izdajom, a kompromis gubljenjem časti, ondje više ne može biti dijaloga. Zato je ono političko glavni neprijatelj fundamentalizma... Fundamentalizam kao povratak apsolutnoga u politiku postavlja na mjesto dijaloga nasilne strategije sjedinjavanja, bilo to strategije obraćanja, predodgoja ili javnog sramoćenja".7
Respektirajući Vrcanov stav da je donošenje zakona o zabrani nošenja vidljivih simbola religijske pripadnosti u Francuskoj, zapravo i odstupanje od duha moderniteta, ipak mi se čini značajnim predstaviti redefiniranu ideju laičnosti francuskog filozofa Henri Pena Ruiz-a.
Već u Uvodu svoje knjige Šta je laičnost?, autor je podsjetio na značaj slobode savjesti koja je jedino moguća bez privilegovanog isticanja jednog religijskog vjerovanja ili ateizma u političkoj zajedinci. "Sloboda nije ništa više vjerska nego što je ateistička: ona je, jednostavno, sloboda da čovjek ima religiju ili nema, da usvoji ateistički humanizam ili humanizam vjerskog tipa". 8 Kada su religije dominantne u javnom prostoru onda ugrožavaju svoju duhovnu dimenziju, a opet kad su potisnute onda trpe nejednakost koja proizilazi iz postojanja jednog službenog kreda.
Mnoge vjerske institucije, ali i različite vjerske sekte pokazale su u toku svoga djelovanja opsesivne oblike klerikalizma o čemu svjedoče težnje mnogih vjerskih lidera da se bude bliži zemlji nego Bogu. Klerikalizam nije moguće imati na osnovu vjerovanja, već na i osnovu djelovanja. Sjetimo se inkvizicije, mnogih vjerskih ratova i progona, zatim diskriminacije usmjerene protiv 'nevjernika' ili slobodnih mislilaca. Sjetimo se krvavog rata protiv BiH koji se 'Božijim blagoslovom' Srpske Pravoslavne Crkve vodio s ciljem osvajanja čistih etničkih teritorija. Visoko razvijen klerikalizam gurnuo je Bosnu i Hercegovinu, i zemlje iz regiona u duboku krizu iz koje teško izlaze. Privatno je već odavno postalo javno i obratno, javno je postalo privatno. Očito da je to jedan od problema kojeg BiH dijeli sa ostatkom svijeta. No poznato je da rješavanje svakog, pa i ovog problema ovisi od mnoštva faktora, i tu je zapadni svijet u komparativnoj prednosti nad Bosnom. Naime, našom političkom scenom već petnaestak godina vladaju nacionalizam i klerikalizam, a ideja laiciteta kao ideja političke mudrosti, koja možda može da prevlada ove poteškoće, osuđena je na marginalnost. U ovom tekstu laicitet ne smatram samo francuskim vlasništvom, i zbog toga ga a priori ne isključujem kao jednu od mogućnih političkih ideja koja bi možda mogle pomoći u akomodiranju političkih konflikata u BiH, koji su na neki način posljedica nagomilanih poteškoća, nastalih u nekoliko historijskih vremenskih perioda na relaciji država-religije. Posebno to činim zbog samog definiranja laiciteta koji počiva na slobodi savjesti, koja dopušta građanima da izaberu svoj duhovni ili religijski život, potom na jednakopravnosti svih opcija, od kojih ni jednu ne privilegira država. Bez obzira na ovako dopadljivo definiranje laiciteta, treba se zapitati koliko je zaista ideja laičnosti izvorna afirmacija naroda kao društva slobodnih i jednakih građana? Već pomenuti profesor filozofije i autor mnogih djela o fenomenu laičnosti, Henry Ruiz Pena kaže da je to " .težnja prema onome što može ujediniti ljude izvan njihove duhovne različitosti.laičnost vodi a priori prema isključenju svakog tipa privilegija i tako sprečava nasilje koje može iz toga proizaći".9 Prema njegovom tumačenju "duhovni život ne može se svesti na religiju, iako ona čini jedan njegov važan oblik.Duh nedvojbeno počiva u vjeri, ali živi i u racionalnoj misli, stvaralačkoj aktivnosti umjetnika i općenito u kulturi. Religija, dakle, nema monopol na duhovnosti". 10
Na Zapadu su bila potrebna stoljeća patnji i nepravdi, ali isto tako i borbi, da se laičnost prizna kao legitimna, jer njeno osnovno načelo je jednakost statusa uvjerenja članova zajednice. Laik je čovjek iz naroda, ali to može biti običan vjernik jedne vjeroispovjesti, ali i netko ko ima ateistički pogled na svijet, čije se temeljno uvjerenje razlikuje od onoga koje nadahnjuje religija. "Laicitet sprečava da jedna vjeroispovjest postane javna norma i osigura temelj za moć nad cjelinom. Ona zahtijeva pravni mehanizam koji omogućuje slobodno izražavanje svake duhovne opcije u javnom prostoru, ali ne i njen uticaj na taj prostor".11 Jedinstvo laosa je dakle, istodobno "načelo slobode i jednakosti. Jednakost se temelji na slobodi savjesti, priznatoj kao osnovnoj koja ima istu važnost za sve. To znači da ni jedno duhovno uvjerenje ne smije uživati priznanje ili materijalne i simboličke povlastice koje bi izazvale bilo kakvu jednakost".12
U javnoj sferi Bosne i Hercegovine suvereno dominiraju religijska uvjerenja sve tri konfesije, isto onako kao što je u prethodnom sistemu dominiralo ateističko uvjerenje, koje je navodno vrijeđalo 'vjernike'. Manifestna religioznost u BiH postala je javnom običajnošću namećući obrasce političke podobnosti, isto onako kako je manifestni ateizam bio javni obrazac političke podobnosti prethodnog sistema.
Uzroke ovih totalitarističkih trendova razvijanih i etabliranih u BiH treba tražiti u (a)teološko-političkoj logici etnopolitike i komunizama. Njihov koncept počiva na trajnoj sumnji jednih prema drugim, te kontinuiranoj špijunaži svojih susjeda, da bi se ocijenilo njihovo ponašanje, poštivanje obreda i običaja kojima se potvrđuje ispravnost 'vjere'. Pokornost koja gotovo graniči sa ropstvom.
Laička škola je škola "slobode u kojoj mali čovjek uči kako da postane gospodar vlastitih misli kako bi postao gospodarom svojih djela".13 Ona afirmira etičku autonomiju u punom smislu riječi koja se poziva na način ponašanja, odnosno djelovanja kao načela moralnog ponašanja. "Laičnost ne pretpostavlja da će vjerska uvjerenja i konfesije biti zaštićene od svake kritike, nego da će njeni pristaše biti poštovani kao osobe. Možemo kritizirati jednu religiju, ili jedan ateistički oblik humanizma, čak ih izvrgnuti poruzi ili satiri, ali moramo poštovati pravo osobe da vjeruje ili da ne vjeruje, i da misli, zato što je to temeljno pravo jedne osobe".14
Ako je 'gnusna' karikatura danskog novinara uvrijedila vjernike muslimane, kao i vjernike drugih religija, onda su i demonstracije, protesti i reakcije vjernika vrijeđale ateiste!!! Mora li se uvijek govoriti samo i gotovo uvijek o formi međureligijskog dijaloga, koji između ostalog podrazumjeva raz-govor o različitim duhovnim uvjerenjima. Možemo li umjesto međureligijskog dijaloga, koji mi zvuči kao kolektivistička naracija, afirmirati tezu o međureligijskom poštovanju? Oko nekih stvari, kaže Donald Davidson, i nije moguće voditi dijalog. Upravo je to ovaj slučaj pokazao. Nemoguće je uvjeriti 'vjernike muslimane' da je karikatura jedan od kreativnijih oblika novinarskog izražavanja koja ima cilj da tumači pojave unaprijed. Možda je ona imala za cilj da upozori na /zlo/upotrebu radikalnih snaga Islama u nekim zemljama na Istoku. Boraveći na Istoku kao novinarka imala sam priliku gledati dokumentarne zapise o pripadnicima Hamasa, koji prije nego se opasaju dinamitom oko struka i krenu u izraelski dio da se ubiju i ubiju Druge, uče molitve iz Kur'ana. Njihovi roditelji su sretni, jer im se dijete (uglavnom su to mlađi ljudi) neće vratiti. Znaju da će stradati na Allahovom putu. Čudila sam se tada, kao i danas, pitajući se, zar 'samoubistvo' nije djelo strogo zabranjeno propisima Kur'ana? Može li se karikatura čitati i na ovaj način? Možda je uistinu imala namjeru povrijediti uvjerenja muslimana vjernika, ali izvinjenja karikaturiste i urednika danskih novina ukazuju da se nije radilo o predrasudi, već, reklo bi se, o nepoznavanju senzibiliteta kojeg muslimani osjećaju prema Poslaniku Muhamedu a.s.15
Ovaj slučaj, iako se o njemu vodila oštra polemika, nije odgovorio na pitanje - da li se i kako poštuju /ne/vjernici -na Zapadu, odnosno /ne/vjernici na Istoku, kao građani političkih zajednica u kojim žive, bez obzira na njihova uvjerenja, religijska ili duhovna. Mogu li muslimani, bez obzira gdje se nalazili, kao vjernici islamske vjeroispovjesti ubijediti nemuslimane (a takvih je više od pola na planeti zemlji) da je Muhammed a.s. posljednji Božiji poslanik, i da nema drugog Boga osim Allaha, koji rodio nije i rođen nije, vođeći računa o osnovnom islamskom načelu da "nema prisile u vjeru"??? Mogu li kršćani uvjeriti muslimane da je Isus Božiji sin, i da ga je rodila Marija? Kada bi se vodile rasparave o takvim pitanjima, muslimana - vjernika ne bi bilo na Zapadu, ni kršćana - vjernika na Istoku. A "vjernik može jasno da shvati da vjersko isticanje države vrijeđa nevjernika. I obratno, nevjernik može isto tako priznati da vjernik ne bi prihvatio državu koja bi zagovarala militantni ateizam".16 Religijska tolerancija nas podučava da "nijedan vjernik ne može misliti da će ugoditi svome Bogu ako vrši prisilu nad drugim pojedincima s ciljem širenja svoje religije, ili ako bi čak nastojao postići neke privilegije u ime svoga vjerovanja. Svaka diskriminacija koja počiva na duhovnom uvjerenju izgledat će mu, naime, bogohulnom".17
Ruiz je mišljenja da laicizacija nije išto što i administrativna sekularizacija, koja se pak razlikuje u mnogo toga od sekularizma. U kontekstu ove teze Ruiz kaže: "Poštivanje se odnosi na osobu a ne nužno na sadržaj njenih vjerovanja, koji mora moći biti predmetom slobodne rasprave ili čak žive kritike".18 Dakle, poštivati vjernike u njihovoj slobodi da vjeruju, ne znači nužno poštivati njihova vjerska uvjerenja, osim ako se ne misli uvesti cenzura. Isto tako poštivati slobodu pisaca da ismijavaju i provociraju ne znači da treba poštivati sadržaj njihovih tekstova.
Upravo to ponašanje i djelovanje određuje intenzitet i karakter konflikata na svim razinama. Kroz svoj tekst Ruiz zato kontinuirano pokušava odgovoriti na pitanje: kako sačuvati mjesto rasprave od privilegiranog utjecaja? Laička emancipacija traži da religije prestanu biti uključene u državu, tako što se striktno odvaja privatna i javna sferu, a ne negiranje jedne na štetu druge. To razdvajanje 'nije u načelu neprijateljstvo', naprotiv, takav odnos se odbacuje. Laičnost isključuje da neko bude privilegiran zato što ima neko religijsko uvjerenje, ili zato što je ateista.
Država je suzdržana ili načelno neutralna od svakog konfesionalnog uticaja. Međutim, ni vjernici ni ateisti u laičkoj državi neće biti stigmatizirani zbog svojih ličnih uvjerenja. Razlog postojanja laičke države se sastoji u promicanju onoga što je zajedničko svim ljudima, u formalnom, a ne sadržajnom smislu, a ne samo pojedincima. Zato je "laičnost načelo političkog prava.i sastoji se u oslobađanju cjelokupne javne sfere od svakog uticaja koji se vrši u ime religije ili jedne određene ideologije. Ona tako čuva javni prostor od komadanja na više zajednica ili više konfesija kako bi se svi ljudi mogli u njemu prepozati i okupiti".19 Prema Ruizu pitanje granica između javne i privatne sfere je od 'presudne važnosti', ne samo na planu afirmacije identiteta pojedinca, nego i na planu koncepcije države.
Sada se može postaviti pitanje, kako živjeti svoje vjerovanje u laičkoj zemlji? Vrlo jednostavno, po Ruizu. Dovoljno je usvojiti način da se pripadnici različitih duhovnih opcija uzajamno poštuju u svojoj slobodi vjerovanja i mišljenja, bez nužnog poštovanja njihovih vjerovanja i mišljenja.
John Stuart Mill u svom čuvenom spisu O slobodi također ističe odgovornost pojedinca pred društvom za postupke koji se tiču drugih. Pojedinac "u pogledu onoga što se tiče jedino njega samog.ima pravo na apsolutnu samostalnost. Nad samim sobom, nad svojim tjelom i dušom, pojedinac je suveren".20 Međutim, ako njegova volja nanosi štetu drugima, onda se ona može ograničiti. To kaže Mill kojem je individualnost 'jedan od osnovnih sastojaka ljudske sreće', 'glavni sastojak individulanog i društvenog napretka'. Jer sloboda nije apsolutna, i ako je shvatimo kao ograničenu vrijednost, izlažemo se opasnosti da je izgubimo. O tome su pisali mnogi od Aristotela do Poppera. Popper je čak tvrdio da je "sloboda imanentno paradoksalna", i pri tom se, u Milovom duhu, založio za "utvrđivanje takvih institucionalnih granica slobode koji će spriječiti da se ona izrodi u svoju suprotnost".21
Zbog pokušaja pogrešnih interpertacija ideje laiciteta, autor insistira na razlikovanju javne i privatne sfere, ali ne na osnovu 'sporazuma' ili 'konsenzusa', nego na osnovu pravne regulative. Jer laičnost predstavlja "pravnu razliku između privatnog života čovjeka kao takvog, i njegove javne dimenzije građanina".22 Naime, čovjek u procesu socijalizacije usvaja različita duhovna uvjerenja (vjerska, ateistička, agnostička), koja naravno može da dijeli sa drugima. Zbog tog uvjerenja države neće imati brigu, sve dok je ono u skladu s pravom drugih članova političke zajednice. To osnovno uvjerenje jednih - bilo religijske ili neke druge prirode ne smije se nametati svima i ne smije postati 'javna norma'. Dakle, ono ne može biti dominantno u javnoj sferi, a bit će dominantno ako ima uticaj u javnom prostoru. Zato Ruiz afirmira laičnost koja je utemeljena u načelu sa statusom jednakosti koja se udružuje sa slobodom savjesti. Ona je "izvorna afirmacija naroda kao društva slobodnih i jednakih ljudi. Ta sloboda je u biti sloboda savjesti koja nije potčinjena ni jednom prisilnom 'kredu'. Jednakost se odnosi na status ličnih duhovnih uzora. Ateist ili vjernik, monoteist ili politeist, slobodni mislilac ili mistik; nikakva hijerarhija ne može se utemeljiti na izboru jedne od ovih opcija. Laička je ona politička zajednica u kojoj se svi mogu prepoznati, a duhovna opcija je privatna stvar. Ta 'privatna stvar' može imati dvije dimenzije: jednu strogo ličnu i individualnu, a drugu kolektivnu - ali u tom slučaju slobodno formirana grupa nema pravo govoriti u ime cjele zajednice i zauzimati javnu sferu. Ona spada u red posebnih zajednica, a ne zajedničkog društva. Zajednice privatnog prava omogućuju vjerskim pripadnostima, da dobiju kolektivnu dimenziju, ali "pod uvjetom da ta dimenzija ne optereti javnu sferu koja pripada univerzalnom".23
Kako tražiti uzore zajedničke svima? Kako pronaći ono što spaja ljude u onome što ih razdvaja? To je veoma važno pitanje za zemlje kao što je Bosna i Hercegovina, koja je obilježena onim što se naziva 'multikulturalizam', 'multietničnosti'....
Prvi uvjet je stvoriti "laički prostor koji nije ništa više plurikonfesionalan nego što je monokonfesionalan: on je nekonfesionalan". 24 Javni prostor rezerviran je za "promicanje onoga što ujedinjuje ljude izvan njihove pripadnosti i njihovih duhovnih opcija". 25 To zapravo znači da laički ideal afirmira ideju o podjeli na ono što je zajedničko svima, i ono što proizilazi iz individualne slobode, dakle iz privatne sfere. Zajednički život ne znači da neko drugi ima pravo nadzora nad nečijom sviješću. Zbog toga je, čini mi se, i ideja laiciteta, jednaka ideji demokratije, jer u određenom smislu obje upućuju na ideju suverenosti građanina nad samim sobom, istovremeno ukidajući mogućnost epistemološke povlaštenosti bilo koje religije ili filozofske doktrine. Dopustiti da se vjeruje kako se više nema šta očekivati od laiciranih društava, znači širom otvoriti put zavodljivosti velikih utemeljujućih, sveobuhvatnih naracija.
Do sreće se ne dolazi na jeftin način, tako što se ljudi potčinjavaju jednom infantilnom traženju recepata gotovih rješenja, pa dolazila ona od vjerskih ili ateističkih skupina. Do sreće se dolazi obrazovanjem koje ima za cilj da kod pojedinca razvije samostalno, a ne kolektivno mišljenje kao i kritički duh. Samo obrazovanjem i informisanjem možemo potaknuti budnost pred manipulacijama koje se javljaju od bilo koga. U protivnom, poslije svega, pitanje je dana kada će se neko u ime nekog obrušiti na znanstvene discipline koje se smatraju suviše subverzivnim.
|
1) "Bismo li spustili zastave na pola koplja za smrt velikog imama ili Dalaj-lame?" pita se Jean Marc-Roirant, glavni sekretar Lige za obrazovanje. Posmrtne počasti su 'neprimjerene', smatra Michel Tubiana, predsjednik Lige za ljudska prava. Christian Eyschen, glavni urednik liberalnog dnevnika La Raison još je kritičniji. Kaže da spuštanje zastava na pola koplja smatra 'napadom na slobodu savjesti', a odlazak Chiraca kao predsjednika Francuske u parišku katedralu karakterizira 'skandaloznim' činom. "Potrebno je preispitati medijsko praćenje Papine smrti rekao je Eyschen dodavši da je došlo do medijskog 'overdosea'. "Imamo televiziju katoličke, a ne katodne cijevi"- poručuje Eyschen.
2) Srđan Vrcan, "Afera vela ili državni nadzor vjernika", u Zarezu od 26.02.2004, www.zarez..hr/124
3) Ibidem
4) U tom slučaju je jedinstvena javna sfera sfera sa s odgovorajućom vizijom republike građana koji teže da ostvare određeno dobro.
5) John Keane, Civilno društvo: stare slike, nove vizije, Filip Višnjić, Beograd, 2003, str. 194
6) Thomas Meyer, Transformacija političkoga, Politička kultura, 2003, str. 177
7) Cit., djel., str.178
8) Henri Pena Ruiz, Šta je laičnost?, Politička kultura, Zagreb, 2004, str. 153
9) Cit. djel., str. 12
10) Cit. djel., str 27
11) Cit. djel., str. 22
12) Cit. djel, str. 21
13 Cit. djel., str. 86
14) Cit. djel., str. 34
15) "Izvinjavamo se zbog velikog nesporazuma do kojeg je dovelo objavljivanje karikature poslanika Muhammeda, a koje su su potaknule neprijateljske osjećaje prema Danskoj. Ni u jednom trenutku nismo bili svjesni kolika je osjetljivost muslimana koji žive u Danskoj i svih drugih pripadnika te vjere diljem svijeta u pogledu spomenutog pitanja" stoji u tekstu objavljenom u listu La Tribune, prevedenom na arapski, sa potpisom glavnog urednika lista 'Jyllands Posten' Carsten Juste, Prenosi: Dnevni avaz, 10.02.2006.
16) Henri Pena Ruiz, Šta je laičnost?, nav.izd., str. 137
17) Cit. djel., str. 63
18) Cit. djel, str. 62
19) Cit. djel., str. 56
20) Džon Stjuart Mill, O slobodi, Plato, Beograd, 1998, str. 13
21) Cit. djel., str. 20
22) Isto
23) Henri Pena Ruiz, Šta je laičnost?, nav.izd., str.
22
24) Cit. djel., str. 24
25) Cit. djel., str. 100
|
|
| Sadržaj >> |
|
| |
|
|
