Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
Bosansko narodno pozorište Zenica
Trg BiH br. 3, 72000 Zenica, Bosna i Hercegovina
Tel. +387 32 406 490
Fax: +387 32 406 490
E-mail: zesveske@yahoo.co.uk
  Aktuelni broj  |   Naslovnica  |   Impressum  |   Sadržaj  |   O autorima   |   Najava  |   Donacije  |   Arhiva  
03/06
juni 2006
V DEMOKRATSKE ALTERNATIVE SLIJEPIM ULICAMA DEMAGOGIJE
"Definicija demokratije: proširiti na svakog povlasticu pristupa stvarima koje više ne postoje." (Robert Calasso). Strahovite li tvrdnje! Povlastica koju mnogi dijele zove se pokajanje.
Pascal Bruckner
  Uzaludnost stoljeća riječi
Žarko Paić
 
Aktualnost Sartrea
Filozof kao intelektualac? Je li to uopće moguće, realno i nužno? Odnos filozofije i intelektualca kao društvenog kritičara u okružju liberalnih demokracija XX. stoljeća nije jednoznačan. Filozofi nisu nužno i intelektualci. Ako je minimalna sociologijska definicija intelektualca kako je riječ o pojedincu kao dijelu društvene skupine posjednika znanja o procesima društvene, političke i kulturne artikulacije ideja u svijetu, onda se filozofija time ne bavi. Ona jednostavno ne odgovara afirmativno na javnu obranu uskraćene slobode riječi. Čak ni suvremena filozofija politike u smislu političke filozofije, kao što je dobar primjer Johna Rawlsa i njegove teorije političkog liberalizma, ne otvara problem intelektualca kao proroka, moralista ili namjesnika univerzalnoga. Intelektualac je u tom razumijevanju javno očitovanje pojedinačne volje za promjenom javnoga diskursa o strukturama političke, društvene i kulturne moći. 
Filozof kao intelektualac u XX. stoljeću, međutim, uobičajena je pojava. Kritička teorija društva s Adornom i Horkheimerom, potom njezin nastavak u filozofijskoj djelatnosti Habermasa, zacijelo je jedan od reprezentativnih primjera odnosa filozofije, prakse, politike i kulture. No, ako se netko u XX. stoljeću uistinu s pravom može nazvati paradigmom filozofa kao intelektualca onda je to nedvojbeno Jean-Paul Sartre.
U ovom apofantičkome "kao" sadržan je istodobno sav patos intelektualizma. To je obilježilo prethodno stoljeće aktivne politike i ideologije kojoj mislioci određuju idejni smjer.Alidvoznačnosttog"kao"bjelodanajeudrugomznačenjusintagme.Pozitivnost utemeljenje intelektualca iz filozofijsko-političkoga duha angažmana pretpostavlja radikalno kritičko suočavanje s onim negativnim u samome utemeljenju.
Što se događa s filozofijom u njezinu aktivističkome, političkome, energetskome sklopu realizacije u angažmanu? Je li filozof još uopće filozof kad postaje intelektualcem? Ili je tim činom stapanja sa zbiljom u akciji postao unaprijed netko izvan filozofije, netko posve lišen misaonoga obzorja koje nikad ne može biti svedeno na puku službu onom zbiljskome, faktičnome, prolaznome životu shvaćenom u smislu aktivističkoga ispunjenja životu izvanjskih ili unutarnjih svrha?1
Jean-Paul Sartre paradigmatski je filozof-intelektualac XX. stoljeća.2 Na svojem primjeru on potvrđuje svu pozitivnost i negativnost modernoga doba ideologije kao kulturalnoga djelovanja.3 Sartre je istodobno prvi i posljednji intelektualac radikalnoga angažmana u kojem filozofija i umjetnost (književnost) postaju žrtvom u ime aktivističkoga moralizma. Takav slučaj nije uslijedio kao nešto izvanjsko Sartreovoj filozofiji i njegovu konceptu književnosti. Naprotiv, Sartre je filozofijski otvorio problem odnosa ideologije, politike i morala kao društvenog područja povijesne prakse unutar kojeg umjetnost već uvijek djeluje.
Angažirani intelektualac i angažirana književnost nisu dvije različite stvari, nego nužno proizlaze iz Sartreova antropologijskoga obzorja realizacije zapadne metafizike kao filozofije subjekta koji svojim egzistencijalnim izborom određuje svoj životni angažman. Književnost kao umjetnički način egzistencije čovjeka u svijetu bez Boga stoga mora biti humanistički način transcendencije svijeta, kao što je i sama egzistencija projekt. Riječ je o samonabacivanju u vremenskoj ekstazi budućnosti na poprištu već uvijek otvorenih mogućnosti.4
Sartreova je filozofija egzistencijalizma otvoreni projekt slobode. Filozofija i angažman ili mišljenje egzistencije i realizacija prostora-vremena istinskoga svijeta čovjeka u susretu pojedinca i slobodnoga društva/zajednice otvaraju mogućnosti realizacije novovjekovnoga subjektivizma (Fichte) u praktičnome svijetu društvene moći kolektivnoga subjekta (Marx). Egzistencijalizam i neomarksizam bitni su filozofijsko-metafizički momenti realizacije projekta slobode u povijesti. Sartreov projekt slobode kao totalni koncept filozofije, književnosti, moralizma i politike u
XX. stoljeću može se označiti uzaludnim pokušajem "čovjeka da postane Bog". Sartre je upravo tim riječima na kraju svojeg temeljnog filozofijskoga djela L'Etre et le Néant iz 1943. godine odredio smisao apsurdnoga bitka čovjeka u obezboženome svijetu faktičnosti i napuštenosti.
Takav je, dakle, pokušaj uzaludan jer čovjeku poistovjećenom sa slobodnim intelektualcem pripisuje moć totalne prakse promjene svijeta iz jedinstvenoga djela imaginacije kao slobode. Filozof kao intelektualac, parafrazirajući Sartreov postulatorni ateizam po kojem je zbog egzistencije ljudske slobode nužno da nema Boga, uzaludan je pokušaj realizacije projekta slobode. Angažirani intelektualac više nije filozof, kao što angažirani književnik više nije književnik. Filozofa i književnika nadomještava političar moralističkoga tipa ili metapolitički subjekt umreženoga društva u doba postmodernog kulturalnoga obrata. To su konzekvencije Sartreova metafizičkoga subjektivizma i njegova egzistencijalističkoga humanizma u post-povijesnoj situaciji nakon što je koncept angažmana posve pročišćen od filozofije i kao takav posve reduciran na nekovrsnu metapolitiku kolektivnoga subjekta otpora liberalno-demokratskome, totalitarnome i autoritarnome modelu politike.
Što, dakle, preostaje od Sartrea u suvremeno doba? Nasuprot mnogim novijim interpretacijama Sartreova filozofijskoga opusa i njegove književne avanture u XX. stoljeću, koje nastoje aktualizirati Sartrea tako što spašavaju nešto iz njegova grandioznoga opusa za ovo "sada" u smislu neposredne aktualnosti, moja je nakana posve drukčija. Ne mislim ništa spašavati iz Sartreova opusa niti se spram Sartrea kao filozofa-intelektualca odnositi kao spram "mrtvoga psa", kako to većim dijelom s pravom konstatira Bernard-Henry Lévy u svojoj monografiji o Sartreu zbog karakteristične duhovne situacije zaborava temelja i izvora mišljenja za ono što je "sada" aktualno.
Sartre kao filozof više nije aktualan. O njegovoj književnosti, osobito dramama, uglavnom se više ne govori. Osim romana Mučnina s kojim je stvorio egzemplarno djelo egzistencijalističke retorike u književnosti XX. stoljeća i jedini zapravo podario mogućnost "filozofijskoga romana" za suvremeno doba nakon povijesnih izvora Voltairea i Markiza de Sadea, Sartreova je književna relevantnost ostala više u filozofijskome esejizmu poput studija o Genetu i Flaubertu, negoli u vlastitome kreativnome činu. O tom paradoksu aktualizacije Lévy nije, međutim, izveo posve vjerodostojnu kritičku analizu Sartreova slučaja. Problem nije jedino u nekom izvanjskome razlogu strategije zaborava Sartrea u kulturi postmoderne vizualne fascinacije aktualnošću, nego u samome fatalnome suočenju s onim što čini Sartreov filozofijski temeljni problem.
Razlog zašto Sartre više nije aktualan ne proizlazi, dakle, iz njegove zastarjele filozofije. Takav bi sud pretpostavljao hegelovski napredak u spoznaji o onome što se razvija u vremenu, pa bi svaka nova filozofija bila ili bolja ili jednostavno kao i u duhu suvremene umjetnosti "nova" filozofija za razliku od "stare". To više nije paradoks, nego aporetičnost pojma novoga. Utoliko su i francuski "novi filozofi" kojima su pripadali Sartreovi učenici André Glucksmann i Bernard-Henri Lévy odavno zastarjeli i ni po čemu novi. Problem s aktualizacijom Sartrea proizlazi jedino otuda što je za suvremeno doba svaka aktualizacija unaprijed smislena samo kao čin podsjećanja na nešto što metaforički može biti naznakom promjene smjera aktualnosti ili nešto što može biti nadahnuće za druge svrhe. Istinski filozof nikad ne može biti aktualan, nego jedino suvremen. Platon je danas suvremeni filozof više negoli što je to, primjerice, aktualni Giorgio Agamben. Novost novoga kao i u slučaju s modernizmom moderne predstavlja stoga znak epohalne značajke u biti vremena novoga vijeka. Zato je samorazumljivo da Sartre iz svojeg razumijevanja aktualnosti vremena jest mislilac ovoga doba, ali samo kao filozof-intelektualac neposredne uronjenosti u njegove tamne sjene. Filozof u jarmu aktualnosti uvijek gubi. Tako je i sa Sartreom, među ostalima.
Bernard-Henri Lévy u svojoj inspirativnoj monografiji o Sartreu nije sagledao dovoljno duboko da je sva ograničenost Sartreove egzistencijalističke filozofije, što vrijedi i za njegov neomarksizam, ograničenost projekta slobode na vulgarnu koncepciju vremenitosti. Sartreov je humanistički subjektivizam redukcija metafizičke koncepcije vremenitosti na ekstazu sadašnjosti/prisutnosti, a jedini modus realizacije takve filozofijske koncepcije ljudske slobode nužno predstavlja aktualnost. Aktualno više nije ni moguće, nego ono što jest nužno sada. Moguće kao obzorje otvorenih mogućnosti u budućnosti više nije moguće, nego je aktualno sada. Poslije toga više ne može biti aktualno. Fatalnost aktualnosti slobode u Sartreovoj filozofiji angažmana odlučuje o njegovoj sudbini danas. On nije "mrtav pas", kako se Hegel, a poslije njega Marx u smislu parafraze Hegelova slučaja za Marxovo doba, kritički odnosio spram tretmana Spinoze u filozofiji upravo tog i takvog Hegelova i Marxova doba.
Prethodnik postkolonijalne kritike
Iz Sartreova filozofijskoga opusa može se, doduše, uvijek nešto iskompilirati za potrebe aktualizacije. Tako, primjerice, studija Thomasa Martina nastoji vidjeti mogućnosti razumijevanja problema nasilja dominantne kulture spram manjinskih kulturalnih skupina u suvremenom svijetu kraja XX. stoljeća. Analiza hermeneutički nastoji doprijeti do ideologijskih sadržaja svijesti u društvenome području prakse subjektivnosti. Nasilje se prepoznaje kao moment ideologijski artikulirane društvene konfiguracije moći. Sartre je u tom sklopu mislilac koji uvodi u problem postmodernoga suočavanja s rasizmom, antisemitizmom i seksizmom kao "malih priča" u doba postmodernog kulturnoga fundamentalizma. Iz njegove dijalektike subjekt-objekt odnosa, iz njegove fenomenologijske psihologije i neomarksističke dijalektike totalizacije posve je samorazumljivo da je moguće stvoriti konceptualni okvir za "novu dijalektiku povijesnoga otuđenja moći subjekta".
Rasizam i seksizam kao fenomeni nasilja u suvremenome svijetu proizlaze iz dominantne matrice kolonijalnog odnosa Zapada spram izvanjskog i unutarnjeg svijeta subjekta moći.5 Martinova pozicija interpreta Sartreova egzistencijalizma u novom kontekstu postmoderne, kulturalnih studija i postkolonijalne kritike trendovski je uzoran slučaj aktualizacije Sartrea na temelju jedne od njegovih iznimno prijepornih postavki. Ako doista nešto jest aktualno kad je riječ o Sartreovom filozofijsko-političkome angažmanu u suvremenom diskursu globalizacije, dijalektike zapadne moći i potlačenosti Trećega svijeta, onda je to jedino prigodni tekst predgovora znamenitome manifestu-knjizi Franza Fanona Prezreni na svijetu. 6 U njemu se Sartre na temelju svoje kritike dijalektičkoga uma okreće problemu potlačenih naroda i kultura Trećega svijeta. Zaključak je te analize paradoksalan.
To je obrana ideologije nove anti-imperijalističke borbe protiv Zapada sredstvima kritike zapadnoga neomarksizma. No, u cjelini iznimno je sporna postavka da je subjekt kolonizacije (bijeli čovjek, zapadnjak) kolektivnoga podrijetla. Pitanje krivnje i odgovornosti za ekonomsku bijedu, političku kolonizaciju i kulturnu nerazvijenost Trećega svijeta Sartre pronalazi u kolektivnome subjektu središta kolonizacije. To je ono "Mi" zapadnoga sustava moći. Takva vrsta obrambenoga stava negativne dijalektike povijesti podsjeća na stav "mazohističkoga moralizma".7 Otpuštanje grijeha kolonizatora ne pronalazi se u političkoj dijalektici sustava moći. Ideologija kolonijalizacije kao imanentna logika svjetsko-povijesne modernizacije Zapada diljem svijeta uz maksimalne žrtve izvornih naroda i kultura Trećega svijeta na nečuveni način zbiva se u svojem posljednjem liku kao mazohistička seansa Zapada, koju Pascal Bruckner naziva jecajem bijeloga čovjeka.
Sartre je umjesto zagovora radikalne kritike neoimperijalističkoga sustava, koji dovodi do ratova i do nužnog procesa dekolonizacije (Vijetnam, Alžir, Kuba), podlegao psihozi samokrivnje za grijehe otaca. Umjesto naglaska na individualnome subjektu oslobođenja od mračne povijesti zapadne moći nad okolnim (Trećim) svijetom, Sartre je moralizatorski mazohizam učinio destruktivnim potencijalom unutarnje kritike Zapada. Biti naprestano odgovoran kao pojedinac za nešto zbog čega su krivi tvoji sunarodnjaci, preci, rasno i kulturalno monokauzalni krug kolektivne svijesti Zapada, uopće ne odgovara biti njegove egzistencijalističke filozofije.
Zbog čega je to onda Sartre aktualan? Sigurno ne zato što je u trenutku opravdanog i intelektualno hrabrog čina protivljenja francuskome imperijalističkome ratu u Alžiru postavio problem samokrivnje zapadnoga subjekta moći. Glavni razlog njegove aktualnosti jest u kritici kulturalne ideologije neoimperijalizma Zapada. Ona se danas prepoznaje u artikulaciji politike gostoljubivosti, kako bi rekao Jacques Derrida, spram ilegalnih imigranata u Francuskoj i Europi. Sartre je u okviru svoje povijesne kritike dijalektičke totalizacije otvorio problem razgradnje metafizike Zapada na političkim temeljima ideologije liberalne demokracije. On je pravi prethodnik postmarksističke kritike neoliberalne globalizacije kakva se danas prakticira kao kulturalna kritika zapadne (američko-europske) politike (ne)priznavanja Drugoga. Njegova egzistencijalistička filozofija, projekt slobode intelektualca kao angažiranog moralista u ideologijski podijeljenom svijetu različitih kulturalnih blokova i anti-imperijalistički patos samokritike zapadnoga logocentrizma čine jedinstveni sklop mišljenja i djelovanja u suvremeno doba. Sartre iz Predgovora Fanonovoj knjizi programatski nabacuje temeljne postavke reduktivne postkolonijalne kritike, kakvu je danas moguće izvesti iz suvremenih teorijskih radova Homi Bhabhe i Arjuna Appaduraija.8
U spomenutome Predgovoru Sartre upućuje na tamne strane prakse zapadnoga humanizma. Europska misija prosvjećivanja i modernizacije Trećega svijeta, njezine ideje demokracije i zapadnih vrijednosti individualizma nisu moguće niti provedive nasiljem. Naravno, aktualnost ovih riječi u doba postmodernoga rata protiv terora i hegemonističke politike Amerike u ratu u Iraku nije uopće sporno. Iza humanističkoga projekta, koji je sam Sartre iz duha egzistencijalizma proglasio temeljnim naukom čovjeka u svijetu bez Boga, ne nalazi se dostojanstvo čovjeka, nego brutalno koloniziranje Drugoga novim kulturalnim sredstvima. Sartreova moralizatorska kritika zapadne destruktivne moći izvedena je kao kulturalno-moralizatorska kritika na temeljima njegova neomarksističkog kategorijalnog aparata iz nedovršenog djela Kritika dijalektičkoga uma. 9
Kolonijalizam je istina zapadne modernizacije. Sartre dekonstruira model europskoga humanizma i europske moderne kao društvene konfiguracije moći znanosti, tehnike i kulture upravo iz iskustva anti-imperijalističkih revolucija šezdesetih godina XX. stoljeća u zemljama Trećega svijeta (Afrika, Azija, Latinska Amerika). U načelu ta je analiza sve drugo negoli radikalna politička analiza sustava ekonomske dominacije i kulturne hegemonije. U tome je razlog zbog čega Sartreova samokritika, koja doista ima ton moralizatorskoga mazohizma, ne može biti programatski nabačaj postkolonijalne kritike Zapada uopće. Sartre je, dakle, u jednom prigodnome tekstu navijestio razmjere suvremene kritike ideja, ideologija i diskurzivnih praksi u okviru nastavka hegelovsko-marksovskog dijalektičkoga kruga totalizacije. Subjekt-objekt shema posredovanja kao rezultat metafizičke sheme mišljenja i djelovanja ostala je nedirnutom.10
Kao što je u njegovim fenomenologijskim opisima sadizma i mazohizma subjekt-objekt odnos ogledalo perverzija svijesti u svojem društvenom i individualnome razvitku, tako se isto pokazuje i u obzorju kolonizacije-dekolonizacije. Subjekt dominacije i ideologijske hegemonije vlada Drugime svim sredstvima koji mu stoje na raspolaganju u određenom povijesnom kontekstu: izravnim nasiljem, političkom represijom, kulturnom hegemonijom, neoliberalnom ekonomskom globalizacijom. Sartre je pridonio razgradnji kartografije moći kolonijalnog Zapada time što je sve kategorije modernoga europskog humanizma proglasio iznevjerenima ili ideologijski praznima.
Odgovor Trećega svijeta na vladavinu subjekta Zapada bio je očekivani odgovor protiv ekonomije, politike i kulture liberalnog kapitalističkog svijeta. Nužnost takvog odgovora nije, međutim, mogla biti univerzalna promjena shvaćanja unutar samoga Zapada. Sve antikolonijalne revolucije bile su reduktivne i partikularne obnove identiteta iskona nacije i kulture kao sredstva priznanja protiv Drugoga uopće. Sartre nije vidio ono što je morao vidjeti. A morao je vidjeti da zagovor prezrenih na svijetu nikad ne može biti tek moralistička kritika zapadnoga subjekta bez kojeg nije moguć istinski duhovni preokret situacije. Sartre nije vidio da ni realni socijalizam u SSSR-u i Kini, niti revolucije u Kubi, Angoli i Alžiru, a niti panarabizam kao ideologije nisu drugo nego političko-kulturalni putevi u natrag modernizacije uopće, regresivna dijalektika povijesti koja srozava ideju individualizma čovjeka na puku vrijednost Zapada. Sartre nije htio vidjeti da se u srcu pobune Trećega svijeta rađa monstrum fundamentalističkoga partikularizma. Bila je to mržnja spram Drugoga kao bijelog čovjeka, mržnja spram liberalno-demokratske kulture Zapada, resentiment agresivnoga otpora svakoj univerzalnoj ideji slobode čovjeka.
Kao što je zanijemio pred praksom logora u SSSR-u, tako je prešutio rađanje totalitarnoga sindroma vladavine u antikolonijalnim poretcima diljem svijeta. U tome, dakako, nije bio iznimka. Francuski su lijevi intelektualci bili upravo oni koji su iz svojeg ideologijskog prozelitizma slijepo vjerovali u dogmu čak i protiv vlastitih zdravih očiju, poput Julije Kristeve u Kini u doba tzv. kulturne revolucije ili Michela Foucaulta u slučaju Homeinijeva dolaska na vlast u Iranu. Sartre je, dakle, bio prethodnik ideologije koju Francuzi zovu "thiermondisme" ili antikolonijalna revolucija Trećega svijeta.
No, od prvotnog pozitivnog značenja tog pojma, danas je uporaba te riječi znak čistog simboličkog ideologiziranja. Isto vrijedi i za aktualnu uporabu riječi angažirani intelektualac.11 Pojmovi su izgubili svoje supstancijalno značenje i višak smisla, onaj diskurzivni i životni naboj činom njihove preobrazbe u sustav kulture i politike aktualne paradigme globalizacije kao subjekta-supstancije razvitka umreženih društava bez svojeg vidljiva subjekta priznanja. Drugim riječima, Sartreova je aktualnost svojevrsna iluzija aktualnosti, budući da su svi pojmovi i cjelokupna praksa njegova filozofijsko-političkoga angažmana realizirani kao projekt okrnjene slobode. Okrnjenost označava ne samo manjkavost i neodovršenost. Ono što je u slučaju Sartreova projekta slobode okrnjeno upravo je sama sloboda. Ona nije tek ontologijsko opravdanje liberalnog pojedinca unutar granica kapitalističke privrede koji samstveno, odgovorno i nemoćno živi svoju egzistenciju s Drugima kao pojedincima.
Takvu je marksističku kritiku sa stajališta nedostatka Sartreove koncepcije društva i etike u doba njegove egzistencijalističke filozofije legitimno zagovarao Herbert Marcuse. Okrnjenost projekta slobode upućuje na okrnjenost samoga ontologijsko-egzistencijalnog projekta čovjeka uopće. U okrnjenome svijetu, koji više uistinu i nije istinski svijet, egzistencija, sloboda i projekt mogu biti nedovršeni i uzaludni kao što je to i samo XX. stoljeće intelektualaca. To je stoljeće riječi kao stoljeće nemoćne slobode u borbi protiv totalitarnih ideologija, kolonijalizma, iskustva genocida nad narodima i kolektivnim subjektima povijesti. Uzaludnost i okrnjenost nisu stoga tek naknadne pesimističke oznake za bit Sartreova egzistencijalizma, nego i za temeljnu oznaku njegova koncepta angažiranoga intelektualca.12
Filozof kao angažirani intelektualac
Kako je moguće još uopće jednoznačno koristiti pojam angažiranog intelektualca u doba kraja povijesti i vladavine postmodernih identiteta našim nesvodivim životima? To pitanje unaprijed pretpostavlja da su i angažman i intelektualci izgubili smisao. Ako je upravo Sartre bio prvi i posljednji vjerodostojni filozof-intelektualac XX. stoljeća, koji su razlozi da više nije samorazumljivo nastavljati s praksom onoga što je bila njegova misija i njegov filozofijsko-politički koncept? Studija Projekt slobode: Jean-Paul Sartre - filozofija i angažman ne bavi se izravno tim pitanjem. Njezina je nakana, naprotiv, propitati temeljne kategorije, pojmove i analitičku strukturu Sartreova mišljenja u okružju problema slobode kao fundamentalnog problema ljudske egzistencije i svijeta uopće. Time se ne uskraćuje odgovor na prethodno pitanje. Ono je ovdje izvedeno iz biti Sartreove filozofije. Nikakva naknadna aktualnost vremena i njegovih zgoda ne baca novo svjetlo na Sartreov postupak. Sve je u njegovu objavljenome djelu i u njegovim životnim avanturama. Nema ništa izvan toga. Uostalom, tako je i sam pristupao Drugome. Tako je i sam napisao svoje grandiozne ili kolosalne promašaje poput studija o Flaubertu i Genetu. Filozofija egzistencijalizma i neomarksizam povijesti u strukturalnoj antropologiji dva su temeljna izraza, faze i naslovi mišljenja Jean-Paul Sartrea. Unutar toga moguće je vidjeti čemu smjera "etika angažmana" i smisao angažiranoga intelektualca.
Sartreov egzistencijalizam kao i cijela egzistencijalna filozofija XX. stoljeća nije utemeljila nikakvu novu etiku za doba raspada epohe novovjekovlja i za doba vladavine nihilizma moderne tehnike. Etički problem ne postoji u djelu Jean-Paul Sartrea. Kao što je egzistencijalizam svojevrsni novi humanizam, a ne prvi moderni teorijski anti-humanizam, kako nastoji obrazložiti svoju interpretaciju Lévy, tako je i "etika angažmana" samo uvjetno moralistička koncepcija filozofa u javnome životu. Sartre je potrebovao postulatorni ateizam da bi utemeljio bezdan ljudske slobode. Uzaludnost slobode čovjeka u svijetu čvrste pozicionalnosti bitka shvaćenog kao masivni o-sebi analogna je uzaludnosti riječi u stoljeću totalnog uništenja onog ljudskog, odveć ljudskog. Stoga je očito da se "etika angažmana" i smisao intelektualca u doba rascijepa svijeta na blokove totalitarnih ideologija svodi na krhki koncept sekulariziranog heroja egzistencije.
Angažirani intelektualac upravo je takva moralistička, herojska figura otpora protiv moći sustava i njegove sustavne nepravednosti, neautentičnosti, laži, okrnjenosti slobode. Sukob između ontologije i morala, bitka i trebanja, fenomenologijske psihologije i realnih trauma egzistencije u svojoj nesvodivosti obilježava filozofijsko mišljenje Jean-Paul Sartrea. Njegova misao nije rascjepkana na faze, premda se i tako može odrediti. Sartre nije u prvoj, egzistencijalističkoj fazi filozof individualiziranja, a u drugoj, neomarksističkoj ideolog društvene prakse revolucioniranja svijeta. Takva je dualistička shema ili vulgarni epistemologijski rez, kakvu zagovara Lévy u svojoj monografiji, ovdje neprimjerena. Sartre je jedan i jedinstveni filozof različitih artikulacija i povijesnih veza. U svim takvim artikulacijama novih pojmova i praksi pojavljuje se njegova fundamentalna misao da egzistencija prethodi biti čovjeka i da se čovjek realizira u punini svoje neizbježne slobode svojim ljudskim angažmanom. Čovjek je sveukupnost svoje individualne i društvene prakse. On je moderni aktivist slobode kao univerzalnog dara bogova i sudbine. Uzaludnost svega, uzaludnost stoljeća riječi, humanizma, angažmana nakon kraja uvjeta njegovih mogućnosti, osim uzaludnosti - slobode!
U programatskoj drami koja na najizravniji način svjedoči tu misao, naime u drami Muhe, koja u modernome kontekstu, dakle aktualno, vraća problem slobode u izvore grčke tragične sudbine, Sartre upućuje na onu bolnu "tajnu bogova i kraljeva: da su ljudi slobodni." U doba posthumanizma i vladavine genetske tehnologije, kad se sve više čak i u suvremenim društvenim i kulturalnim znanostima pod vidom biologijski shvaćenoga života govori o novome determinizmu genetskoga koda, Sartreova filozofija egzistencije i angažman, unatoč svih bjelodanih aporija, pokazuje put otvaranja pitanja
o nužnoj mogućnosti iskonske slobode uopće. To je ona sloboda koja nadilazi svaku sudbinsku predodređenost čovjeka. Iz njezine neizvjesnosti uspjeha rađa se mogućnost novoga početka. Sartre je položio temelje za čin tog još uvijek nedovršenoga projekta. Sloboda u jednokratnome projektu egzistencije aktualni je problem filozofije u doba njezina kraja, a ne Sartreova aktualnost kao filozofa-intelektualca, posljednjeg vjerodostojnog predstavnika tog modernoga svijeta herojskog otpora egzistencije koja čuva svoju nesvodivost slobode. Ova je studija posvećena ispitivanju njezinih granica.
*) Smatramo neizostavnim navesti autorsku intenciju da rehabilitira sartrovsku kategoriju angažiranosti, sasvim nepravedno izručeno blasfemiji, kao i autorovu napomenu da je tekst predviđen kao predgovor časopisu Nova Istra za ediciju posvećenu Sartru, a koji je kao adaptirano štivo nastao na stimulativni nagovor i upornost da ga objavi i koju autor duguje Borisu Biletiću.
1) Vidi o tome u kontekstu određenja razlike između intelektualnoga angažmana Susan Sontag i "novih francuskih filozofa" Ž. Paić, "Smjer radikalne mašte", u: Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004., str. 243.-253.
2) Vidi: B-H., Lévy, Sartre: Der Philosoph des 20. Jahrhundert, Deutsche Taschenbuch Verlag, München, 2005.
3) O suvremenome razumijevanju preobrazbe ideologije u kulturu u doba globalizacije vidi: Ž. Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.
4) D.E. Cooper, Existentialism: A Reconstruction, Basil Blackwell, Oxford, 1990.
5) Vidi: Th. Martin, Oppresion and the Human Condition: An Introduction to Sartrean Existentialism, Rowman & Littlefield Publishers. Inc., New York-Oxford, 2002.
6) Franz Fanon, Prezreni na svijetu, Predgovor: Jean-Paul Sartre, Stvarnost, Zagreb, bez godine izd.
7) Alain Finkielkraut/Peter Sloterdijk, "Otkucaji svijeta: Dijalog, II", Europski Glasnik, 10/2005.
8) H. K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London-New York, 1994. A. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesotta Press, Minneapolis, 1996.
9) J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique (précéde de Question de méthode), sv. I, Gallimard, Paris, 1960.
10) H. Marcuse, "Existentialismus", u: Kultur und Gesellschaft II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1965., 10. izd.
11) Vidi: F. Furedi, Where Have All The Intellectuals Gone? Confronting 21st Century Philistinism, Continuum, London-New York, 2004.
12) Vidi o tome: B.-H. Lévy, nav. djelo
Sadržaj >>