Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
Bosansko narodno pozorište Zenica
Trg BiH br. 3, 72000 Zenica, Bosna i Hercegovina
Tel. +387 32 406 490
Fax: +387 32 406 490
E-mail: zesveske@yahoo.co.uk
  Aktuelni broj  |   Naslovnica  |   Impressum  |   Sadržaj  |   O autorima   |   Najava  |   Donacije  |   Arhiva  
03/06
juni 2006
V DEMOKRATSKE ALTERNATIVE SLIJEPIM ULICAMA DEMAGOGIJE
"Definicija demokratije: proširiti na svakog povlasticu pristupa stvarima koje više ne postoje." (Robert Calasso). Strahovite li tvrdnje! Povlastica koju mnogi dijele zove se pokajanje.
Pascal Bruckner
  Derridaova dekonstrukcija autoriteta
Saul Newman*
 
Politička sastavnica mišljenja Jacquesa Derridaa, a poglavito njegova kritika autoriteta, ponešto je zanemarena. Propitivanje racionalnih i esencijalističkih struktura u filozofiji čini, međutim, njegovo djelo ključnom sastavnicom svake suvremene kritike političkih institucija i diskursa, kao i općenitog razumijevanja radikalne politike. Derrida rabi niz strategija ili 'zahvata' kako bi raskrinkao duboka proturječja i nesuglasja unutar filozofijskog diskursa Zapada koji, još od Platonova vremena, hvali vlastitu univerzalnost, cjelovitost i lucidnu samo-promišljenost. Značaj njegove kritike za političku teoriju doista je osobit: njegovo propitivanje temeljnih postulata filozofije može se primijeniti i na postulate na njima zasnovanih političkih institucija. Derridaovo razmatranje odnosa između metafizičkih struktura biti i prisutnosti te hijerarhija i odnosa nadređenosti koji iz njih proizlaze, ali i njegova kritika mišljenja u oprekama i polovima, daje za pravo da njegovo djelo iščitavamo kao napad na mjesto moći.
Mjesto moći odnosi se ovdje na sklonost radikalnih političkih filozofija i pokreta da dodatno potvrđuju iste one autoritarne strukture koje nastoje srušiti. Logika dekonstrukcije djeluje, međutim, na način koji je ponešto drukčiji od post-strukturalističke logike raspršivanja, karakteristične za umnike poput Foucaulta i Deleuzea. Derida nam omogućava da istražimo mogućnosti političkih strategija koje ciljaju na radikalnu izvanjskost - na prostor van moći i autoriteta. U toj izvanjskosti moguće je propitivati i napadati autoritet bez da se pritom na njegovo mjesto postavi neki novi.
Dekonstrukcija
'Dekonstrukcija' je termin koji se najčešće dovodi u vezu s Derridaom i - iako ga se u pravilu krivo tumači i rabi - ovdje će biti uporabljen kako bi se opisao opći pravac Derridaova djela. Christopher Norris definira dekonstrukciju kao niz zahvata, kao što su demontiranje pojmovnih opreka i hijerarhičkih sustava mišljenja, te svojevrsno raskrinkavanje 'aporija' i proturječja u filozofiji.1
Derrida ne propituje jednu vrstu filozofije sa stajališta nekog dugog, cjelovitijeg, manje proturječnog sustava. To bi značilo jedan tip autoriteta nadomjestiti drugim. Riječ je o zamci koju Derrida svim silama nastoji izbjeći. On, dakle, ne polazi od nekog stajališta izvan filozofije. Ne postoji neko esencijalno mjesto izvan sustava. Derrida djeluje unutar diskursa same Zapadne filozofije, tragajući za skrivenim proturječjima koja ju ugrožavaju. Nadalje, njegov cilj nije podrivanje filozofije, kao što se često tvrdi. Derridaova kritika filozofije i sama je bitno filozofijska. Otvarajući filozofiju spomenutom propitivanju, Derrida ostaje vjeran duhu filozofije: neupitnost i slijepo obožavanje filozofiju pretvaraju u porugu. Dekonstrukcija je, stoga, strategija propitivanja filozofijskog veličanja misaone samodosljednosti.
Dekonstrukciju je moguće shvatiti kao kritiku autoritarnih struktura u filozofiji, a poglavito 'logocentrizma' - potčinjavanja pisma govoru kroz čitavu povijest filozofije. Nadmetanje govora pismu u filozofijskim tekstovima primjer je nečega što Derrida nazivlje 'metafizikom prisutnosti' u Zapadnoj filozofiji. To pokazuje da je filozofija još uvijek utemeljena na metafizičkim pojmovima koje je, kako sama tvrdi, odavno nadišla. Derrida ukazuje na Platonova Fedra, u kojem se pismo odbacuje kao medij otkrivanja i prenošenja istine: predstavljeno je kao svojevrsna umjetnina, kao izum koji ne može nadomjestiti izvornost i neposrednu prisutnost značenja povezane s govorom. Dok se govor, zbog svoje neposrednosti, shvaća kao sredstvo za približavanje istini, pismo je predstavljeno kao opasno izopačenje govora - kao niži oblik govora koji razorno djeluje na pamćenje i u sebi skriva obmane. Govor se, nadalje, povezuje s autoritetom učitelja, dok je pismo prema Platonu prijetnja tom autoritetu, jer učeniku omogućava da uči bez učiteljeva vodstva.2
Derrida napada to logocentričko mišljenje ukazujući na neka proturječja koja se u njemu kriju. On tako pokazuje da Platon govor može predstaviti jedino kroz metaforu pisma, iako istovremeno poriče mogućnost djelovanja pisma kao medija. Kao što piše Derrida: 'zadivljujuće je da se takozvani živi diskurs odjednom opisuje posredstvom metafore preuzete iz ustroja iste one stvari koju se nastoji isključiti.3 Govor je, stoga, ovisan o pismu koje isključuje. Pismo je primjer 'logike dometnosti': dometak biva isključen od prisutnosti, ali je - istovremeno
- nužan za za uobličenje njezina identiteta. Pismo je utoliko dometak govora: govor ga isključuje, ali je ipak nužno za prisutnost govora. Raskrinkavanje te logike dometnosti jedan je od dekonstruktivnih zahvata kojima se Derrida nastoji oduprijeti logocentrizmu u filozofiji. Govor je navodno neposredna i izvorna samo-prisutnost, dok je pismo lišeno te prisutnosti. Derrida, međutim, pokazuje kako je ta izvornost, ta čistota samo-identiteta uvijek upitna: uvijek ju onečišćuje ono što sama nastoji isključiti. Sukladno toj logici, nijedan identitet nije cjelovit niti čist: tvori ga upravo ono što ga ugrožava. Derrida ne želi poreći samo-identitet ili prisutnost: on jednostavno želi pokazati da ta prisutnost nikada nije toliko čista koliko tvrdi da jest. Ona je uvijek otvorena drugome i njime onečišćena.
Logika dometnosti može se primijeniti i na pitanje klasične revolucionarne politike, koje je uvijek usredištena u nekom esencijalnom identitetu. Tako je, primjerice, u marksističkom diskursu proletarijat ona revolucionarna klasa čiji je identitet bitno suprotstavljen političkim i socijalnim strukturama kapitalizma. Može li se onda reći da su te strukture zapravo dometak identiteta proletarijata, na isti način na koji je pismo dometak govora? Svaki identitet otpora postaje izrazito problematičan ako ga, makar dijelom, tvore iste one sile koje tako predano nastoji dokinuti. Derridaova kritika dovodi u pitanje esencijalne identitete i mogućnost tih identiteta da i dalje budu temeljem političkog djelovanja protiv moći i autoriteta. Štoviše, njegova kritika samo-identiteta prisiljava nas na suočenje s činjenicom da i sama moć ne počiva u nekim stabilnim identitetima - kao što je, primjerice, država. Moć je identitet koji je vazda nestabilan, kontingentan i raspršen.
Kritiku esencijalnih identiteta Derrida nastavlja ukazujući ne samo na upitnost njihove jedinstvenosti i čistote, nego i na činjenicu da oni tvore autoritarne identitete. Ti identiteti u filozofiji uspostavljaju niz hijerarhijskih binarnih odnosa, u sklopu kojih jedan termin biva podređen drugome. Takve odnose Derrida naziva 'nasilnim hijerarhijama'. Logocentrizam uspostavlja binarnu hijerarhiju Govor/ pismo, u sklopu koje je pismo podređeno govoru, a predstavljanje prisutnosti. Prisutnost tvori oblik tekstualnog autoriteta koji nastoji podrediti i isključiti svoj dometak. Taj autoritet, međutim, neprestano ugrožava isključeni dometak, s obzirom da je i sam esencijalna sastavnica identiteta dominantnog termina. Bilo kako bilo, te binarne strukture tvore mjesto moći u filozofijskom diskursu. One tvore temelje političke dominacije. Foucault, primjerice, tvrdi da je filozofijska binarna dioba razumno/nerazumno temelj potčinjavanja i isključivanja ludih. Binarne strukture u filozofiji utoliko održavaju prakse i diskurse dominacije.
Inverzija/subverzija
Valja svakako naglasiti da Derrida ne želi obrnuti odnos među pojmovnim oprekama i podređenom pojmu osigurati povlaštenu poziciju. On ne želi pismo postaviti na mjesto govora. Takva inverzija samo bi potvrdila hijerarhijsku, autoritarnu strukturu binarne razdiobe. Takva strategija potvrdila bi mjesto moći upravo kroz pokušaj rušenja tog mjesta. Moglo bi se reći da je marksizam bio žrtva upravo te logike, s obzirom da je buržoasku državu zamijenio jednako autoritarnom radničkom državom. Riječ je o logici koja progoni radikalnu političku misao. Revolucionarne političke teorije vrlo često stvaraju novu moć i nove autoritete na vlastitu sliku. Derrida je, međutim, vrlo jasno svjestan opasnosti subverzije - radikalne strategije koja umjesto obrtanja hijerarhijskih odnosa cilja na rušenja hijerarhije kao takve. Tako je, primjerice, klasična anarhistička kritika marksizma isticala kako marksizam zameće političku moć - poglavito moć države - u korist ekonomijske moći, što za posljedicu ima obnavljanje političke moći u marksističkoj revoluciji. Prema tvrdnjama anarhista, prvi čin revolucionarnog djelovanja mora biti dokidanje države i svih oblika političke moći. Derrida, međutim, vjeruje da subverzija i inverzija kulminiraju u istoj stvari - pojavljivanju autoriteta pod različitim krinkama.
Anarhistička kritika utoliko je zasnovana na prosvjetiteljskoj ideji racionalne i moralne ljudske biti koju moć sustavno poriče, a Derrida je jasno dao do znanja kako svaki esencijalni identitet uključuje radikalno isključivanje ili potiskivanje drugih identiteta. Anarhizam je politički i ekonomijski autoritet zamijenio racionalnim autoritetom zasnovanim na prosvjetiteljsko-humanističkoj ideji subjektiviteta. Obje političko/teorijske strategije - strategija subverzije oprimjerena u marksizmu i strategija subvezije karakteristična za anarhizam - utoliko su tek dvije strane iste logike, logike 'mjesta'. Derrida, stoga, ističe kako:
Nije dovoljno puko potiskivanje hijerarhije kao takve, jer anarhija samo potvrđuje postojeći poredak metafizičke hijerarhije; niti je dovoljna izmjena ili obrat odnosa unutar određene hijerarhije. Umdrehung mora biti transformacija same hijerarhijske strukture.4
Drugim riječima, da bi se izbjegao mamac autoriteta, valja nadići kako anarhičku žudnju za uništenjem hijerarhije, tako i puko obrtanje odnosa. Kako ističe Derrida, da bi se izbjeglo spomenutu zamku, valja transformirati samu hijerarhijsku strukturu. Političko djelovanje mora uključivati premišljanje revolucije i autoriteta te razmotranje poveznica između tih dvaju pojmova, kako ne bi došlo do pukog potvrđivanja mjesta moći. Moglo bi se reći da Derrida izlaže osobitu vrstu anarhizma, ako se pod pojmom anarhizam misli na propitivanje autoriteta kao takvog, uključujući tekstualne i filozofijske autoritete, ali i na želju da se izbjegne zamku reproduciranja autoriteta i hijerarhije u pokušaju da ih se uništi.
Takav dekonstruktivni pokušaj transformiranja same strukture hijerarhije i autoriteta te mišljenja onkraj pojmovnih opreka, nalazimo i u Nietzschea. Nietzsche vjeruje kako se autoritetu ne može suprotstaviti pukim potvrđivanjem njegove opreke: to bi značilo reagirati na - a time i potvrditi - dominaciju koju se nastoji dokinuti. Valja, tvrdi on, nadići mišljenje u oprekama - ići onkraj istine i pogreške, onkraj bitka i postajanja, onkraj dobra i zla.5 Nadmetanje istine pogrešci za Nietzschea je puka moralna predrasuda. On, međutim, tome ne nastoji doskočiti kroz nadmetanje pogreške istini, jer time opreka ostaje netaknuta. Umjesto toga, Nietzsche odbija svoj pogled na svijet primjeriti takvoj opreci: Što nas zapravo nagoni na pretpostavku da između 'istinitog' i 'lažnog' postoji neka bitna opreka? Nije li dovoljno pretpostaviti postojanje stupnjeva razvidnosti pojava koje nam se nadaju u svjetlijim i tamnijim tonovima?6 Umjesto da nadomješta, Nietzsche izmiješta te oprečne i autoritarne strukture mišljenja - on zameće mjesto. Upravo ta strategija zametanja, koju usvaja i Derrida, nudi nam uvid u moguću ne-esencijalističku teoriju otpora moći i autoritetu. Umjesto da obrćemo odnose binarnih opreka, trebali bismo problematizirati i dovesti u pitanje samu njihovu strukturu.
Kraj(evi) čovjeka
Prevlast binarnih struktura pokazuje nam, tvrdi Derrida, u kolikoj je mjeri filozofija još uvijek povezana s metafizikom: filozofijom, drugim riječima, još uvijek dominira mjesto metafizike. Na istoj ravni moglo bi se reći da političkom teorijom još uvijek dominira potreba za mjestom, za jednom vrstom biti koju nikada nije imala, ali je neprestano nastoji domisliti. Zahtjev za samo-identičnom biti u politici i filozofiji preostatak je, prema Derridau, kategorije božanskog. Bog nije u potpunosti uklonjen iz filozofije, kao što se to često tvrdi. Bog je tek premetnut u oblik biti. Derrida je ovdje pod izravnim utjecajem Nietzschea koji tvrdi da apsolutnom vjerom u gramatiku, u bit, u metafizičke pretpostavke jezika čovjek zapravo vjeruje u Boga. Koliko god tvrdili suprotno, Boga nismo uklonili iz filozofije. Mjesto, autoritet kategorije božanskog ostaje netaknutim i tek je prepisan u zahtijev za prisutnošću. Čovjek humanističkog diskursa za Derridaa je prepisan u mjesto Boga:
Time se nije imenovalo ništa drugo doli metafizičko jedinstvo čovjeka i Boga, odnos čovjeka prema Bogu, projekt postajanja Bogom kao projekt konstituiranja ljudske zbilje. U toj fundamentalnoj strukturi ateizam ne mijenja baš ništa.7
Tu utvaru Boga-čovjeka tek valja istjerati. Derrida, primjerice, pokazuje da Heideggerov pojam Bitka nikako ne izmiješta kategoriju Boga-čovjeka-Biti, kao što tvrdi: bitak, upravo suprotno, samo potvrđuje to mjesto. Pojam bitka tek je prepisivanje humanističke biti, baš kao što je čovjek samo prepisivanje Boga. Autoritet, mjesto, religije i metafizike ostaju netaknuti.8 Derridaova analiza važna je jer razotkriva autoritarizam koji još uvijek prebiva u pojedinim strukturama mišljenja. Nadalje, ona pokazuje da svaka vrsta radikalne političke teorije mora prvo biti svjesna vlastitih latentnih metafizičkih struktura, a time i vlastita potencijala za dominaciju.
Derrida tvrdi kako kraj čovjeka valja misliti bez da se pritom misli o biti. Drugim riječima, problemu kraja čovjeka valja pristupiti tako da se izbjegne opasna zamka mjesta. Filozofijsko objavljivanje kraja čovjeka nije posve uvjerilo Derridaa. Stoga bi Foucaultovu najavu čovjekova samrtnog hropca - njegovo predviđanje da će lik čovjeka nestati poput lica ucrtanog u pijesku na samom rubu mora - možda trebalo uzeti s dozom sumnjičavosti.9 Uporna utvara Boga-čovjeka-Biti prema Derridau se jednostavno ne da istjerati: ona je u filozofiju i političku teoriju ukopana jednako čvrsto kao što je to oduvijek bila.10 Nadalje, ističe Derrida, to mjesto nije moguće uništiti. Postuliranjem pred-ontologijskog bitka u svrhu nadilaženja metafizike, Heidegger je samo ostao vjeran metafizičkoj tradiciji.11 Ta strategija apsolutnog odbacivanja, kao što smo već vidjeli, nikada ne daje rezultate: ona samo pretvara autoritet u neki drugi oblik i stvara dvojbenu opreku autoritet-moć/revolucija, u kojoj revolucija potencijalno postaje novim oblikom moći.
Jesu li, međutim, poststrukturalisti poput Foucaulta i Deleuzea upali u spomenutu zamku? Moglo bi se reći da su Foucaultovo raspršivanje subjekta po različitim lokalitetima moći i diskursa, te Deleuzeovo i Guattarijevo razbijanje/ svođenje subjekta na anarhičan i nasumičan jezik strojeva, dijelova i tokova, da su to, dakle, postupci koji radikalnoj politici uskraćuju nužno potrebno polazište. U svom odbacivanju humanizma, Foucault, Deleuze i Guattari možda su - paradoksalno - sami sebi uskratili mogućnost pružanja otpora dominaciji koju vide nerazdruživo skopčanom sa humanističkim diskursom. U tom smislu, poststrukturalizam je za sobom ostavio teoretičku pukotinu u radikalnoj politici. Derrida, stoga, ukazuje na ograničenja poststrukturalističke argumentacije.
Onkraj poststrukturalizma
Derrida nam omogućava da pre-vrednujemo problem humanizma. On opisuje dva moguća načina nošenja s problemom mjesta u filozofiji - dva izazova dekonstrukcije. Prva strategija jest:
Da se izlazak i dekonstrukciju pokuša provesti bez promjene terena, ponavljanjem onoga što je implicitno sadržano u temeljnim pojmovima i izvornoj problematici; da se golemu građevinu napadne istrumentima i kamenjem koje nudi sama ta građevina, odnosno jezik. Ovdje se suočavamo s opasnošću neprekidnog učvršćivanja, ojačavanja, dograđivanja i podupiranja onoga što se želi dekonstruirati. Neprekidan proces ekspliciranja, iznošenja na otvoreno, uvijek je u opasnosti da postane puki autizam zatvaranja12
Toj strategiji djelovanja unutar diskursa humanističke metafizike Prosvjetiteljstva, uprabom inherentnih joj termina i jezika, prijeti dakle opasnost učvršćivanja i snaženja spomenute strukture, mjesta moći kojem se nastojimo suprotstaviti. Derrida ovdje spominje Heideggerovu kritiku humanizma koja, prema njegovu mišljenju, čovjeka nadomiješta jednako esencijalističkim i metafizičkim pojmom Bitka.
Druga strategija prema Derridau je:
Odluka da se - kroz niz prekida i lomova - brutalnim postavljanjem izvan i potvrđivanjem apsolutnog raskida ili otklona promijeni teren. Izbjegnemo li spomenuti sve oblike perspektive trompe-l'oeil unutar koje takvo jedno zametanje postaje moguće te time naivno i predano stupimo u unutrašnjost koju smo navodno napustili, jednostavna jezična praksa neprestano će polagati nove podloge na drevnim temeljima.13
Taj alternativni zahvat apsolutnog raskida s diskursom humanističke metafizike, traženja nekog izvan u koje bismo mogli uteći i iz kojeg bismo se onda mogli oduprijeti autoritetu, predstavljalo bi logiku poststrukturalizma.14 Alan Schrift nalazi tu strategiju u Foucaultovu djelu Poredak stvari. 15 Kao što sam ranije spomenuo, moglo bi se reći da Foucault i Deleuze čine potpuni raskid s humanizmom
- raspršuju subjekt na fragmente i tvorbe diskursa, strojeva, žudnji, praksi itd. Prema Derridau, takav pristup ima jednaki učanika kao i prva strategija: pokušajem potpune promjene terena samo se potvrđuje vlastito mjesto unutar starog terena. Što se više trudimo umaći dominantnoj paradigmi, to smo dublje uronjeni u nju. To je stoga što si je poststrukturalizam, odveć gorljivo odbacujući humanizam i subjekt, uskratio polazište za kasnije teoretičko suprotstavljanje esencijalističkim pojmovima humanističkih diskursa poput, primjerice, racionalnosti.
Derrida tvrdi kako dekonstrukcija - a time i svaki drugi otpor autoritetu - uvijek okružen Scilom i Haribdom tih dviju mogućih strategija te, stoga, mora tražiti put između njih. Te dvije strategije dekostrukcije presijecaju političku teoriju: to su dva moguća puta u kojima se sučeljavaju anti-autoritarno mišljenje i djelovanje.
Derrida nam možda nudi put iz tog teoretičkog bezdana. Možda postoji način da pomirimo ta dva, naizgled nepomirljiva puta i time radikalnoj politici omogućimo da ode korak dalje od problematike metafizike i humanizma, bez da pri tom potvrdimo spomenute strukture. Umjesto da bira jednu ili drugu strategiju, Derrida smatra kako bismo istovremeno trebali slijediti obje.16 Moramo naći način da spojimo ili prepletemo ta dva moguća zahvata i time ih nadiđemo. Prema mišljenju Alana Schrifta, Derrida ne odbacuje kategoriju subjekta - on ju nastoji izmjestiti i pre-vrednovati.17 Umjesto da, poput Foucaulta, misli u obzoru kraja čovjeka, Derrida razmatra 'zatvaranje' čovjeka u metafizici.18 Razlika je u tome što, za Derrida, čovjek neće biti posve nadiđen, nego prije pre-vrednovan u smislu Nietzscheova Natčovjeka.19 Autoritet čovjeka za Derrida se izsredišćuje u jeziku, ali subjekt nije u potpunosti odbačen.
Derridaovo odbijanje potpunog odbacivanja subjekta ukazuje na niz različitih mogućnosti za političko mišljenje: možda je kategoriju subjekta moguće održati kao iz-središtenu, ne-esencijalističku kategoriju koja postoji kao vlastita granica i time politici osigurava polazište. Olakim odbacivanjem čovjeka, umnici poput Foucaulta i Deleuzea zanemarili su mogućnost takvog povratka u novom obliku. Derridaova kritika zbiva se, dakle, na granicama spomenute problematike, čime otvara pogled onkraj poststrukturalističke argumentacije. On, stoga, ističe da je motiv razlike neprimjeren - iako tvrdi kako izmiče biti, on samo omogućava novoj biti da preuzme njeno mjesto.
Diferancija
Dekonstrukcija razmatra potisnute, skrivene razlike i nedosljednosti u filozofijskom diskursu: prigušene, jedva čujne prizvuke nejedinstva i proturječja. Derrida tu strategiju naziva 'diferancijom' - pojam razlika (diference) ispisan je kao razluka, kako bi se jasno dalo do znanja da nije riječ o apsolutnoj, esencijalnoj razlici. Riječ je o razlici ili nizu razlika čiji je razlikovni identitet uvijek nestabilan i nikada apsolutan. Kako piše Derrida: 'diferancija je ime koje bismo mogli nadjenuti 'aktivnom', živom djelovanju različitih sila i razlika među silama...na čitav sistem metafizičke gramatike.20 Budući da diferancija samu sebe ne uspostavlja kao esencijalni identitet razlike, budući da ostaje otvorena kontingenciji i time podriva esencijalne identitete, može je se smatrati oruđem anti-autoritarne politike: 'Ona ničeme ne ravna, ničime ne vlada i nigdje ne nameće vlastiti autoritet...Diferancija ne samo da nema vlastitog kraljevstva, nego potiče urušavanje svakog kraljevstva.21
Taj niz razlika ima određenu strukturu ili, kako piše Rodolphe Gasché, određenu 'infrastrukturu'.22 Infrastruktura je pletivo, nesređena kombinacija razlika i proturječja. Riječ je, štoviše, o sistemu koji ima narav ne-sistema: razlike koje ga čine ne rastvaraju se unutar infrastrukture, niti su ustrojene u dijalektički okvir unutar kojega bi njihove razlike postale puke binarne opreke.23 Riječ je o 'sistemu' ne-dijalektičkih, ne-binarnih razlika: u njemu se razlike i proturječja prepliću tako da ih se ne uključuje u neki širi poredak, niti ih se izbjegava. Infrastrukture nisu esencijalističke: sama njihova bit je ne-esencijalna.24 One nemaju stabilan ili autonoman identitet, niti njima ravna neko ustrojno načelo ili autoritet. Riječ je o 'mjestu' koje izmiče biti, autoritetu i središnjosti: obilježava ju upravo nesposobnost konstituiranja identiteta i oblikovanja mjesta. Upravo ta strukturalna nesposobnost uspostavljanja stabilnog identiteta prijetnja je autoritetu identiteta. Derrida, stoga, piše:
Ne postoji bit diferancije; ona ne samo da si ne može dopustiti da
bude shvaćena kao takva, bilo po imenu ili djelovanju, nego prijeti
autoritetu onog kao takvog, prisutnosti stvari u biti.25
Derrida i ovdje odlazi onkraj poststrukturalističke argumentacije. Iako poput Foucaulta i Deleuzea rabi model razlike, čini to na ponešto drugačiji način: diferancija se oslanja na neku strukturu ili infrastrukturu, neku vrstu jedinstva izgrađenog na temelju vlastite nejedinstvenosti i sazdanog na vlastitim granicama. Kako strukturalizam ne posjeduje ideju takve infrastrukture koja ostaje strukturalno otvorena - čak i mogućnostima Istog - može se reći da je zapravo esencijalizirao razliku. Možda se, dakle - paradoksalno - upravo zbog nedostatka strukture ili mjesta, prisutnih kod Derridaa, poststrukturalizam vraća na mjesto - mjesto sačinjeno od esencijalističkih ideja. Derridaova kritika ukazuje na potrebu za nekom vrstom polazišne točke - ali ne točke zasnovane na nekom esencijalnom identitetu, nego polazišta sazdanog na logici dometnosti i utemeljenog na vlastitoj onečišćenosti.
Infrastrukturu je moguće shvatiti kao oruđe anti-autoritarnog mišljenja: riječ je o modelu koji, zbog vlastite strukturalne odsutnosti mjesta, zbog odsutnosti biti, iznutra podriva razne strukture tekstualnog autoriteta. U njenom središtu leži odsutnost. Njome ravna načelo neizvjesnosti: ne potvrđuje niti identitet niti ne-identitet, nego je u stanju neodlučnosti prema tim polovima. Infrastruktura je način teoriziranja razlike koji uobličenje stabilnih, jedinstvenih identiteta čini nemogućim. To je i model koji mišljenju omogućava da nadiđe binarne strukture koje ga ograničavaju. Cilj te strategije nije, stoga, uništenje identiteta ili prisutnosti. Kao što sam već spomenuo, to bi značilo obrnuti postojeći poredak i time uspostaviti neki novi. Razlika u tom slučaju postaje novi identitet, a odsutnost nova prisutnost. Smisao Derridaova mišljenja nije pokušaj uspostavljanja nekog novog poretka, nego pokušaj izmiještanja svih poredaka - uključujući i njegov.
Derrida smatra da strategija dekonstrukcije ne može djelovati isključivo unutar struktura logocentričke filozofije; niti posve izvan njih. Ona zapravo neodlučno krivuda između tih dviju pozicija. Na taj način dekonstrukcija izmiče zamci mjesta. Ona ne uspostavlja neko mjesto moći ili mjesto revolucije - koje su, kao što sam spomenuo, samo dvije strane iste logike dominacije - nego krči put između njih, narušavajući identitet obaju pojmova. Ona djeluje iz nutrine diskursa i metafizičkih struktura filozofije, na samim njenim granicama, kako bi iznašla ono izvanjsko.26
Dekonstrukcija ne može provesti neposredno poništavanje autoritarnih struktura u filozofiji. Pred njom je duga i mučna zadaća strateškog izmještavanja - nešto što Derrida naziva 'dvostrukim pisanjem', a što je zapravo oblik kritike koja niti je strogo unutar, niti strogo izvan filozofije. Riječ je ostrategiji neprekidnog propitivanja samozvanog zatvaranja tog diskursa. To se postiže prisiljavanjem diskursa da opravda suviške ili ispade koji uvijek probijaju zadani okvir i time zatvaranje dovode u pitanje. Taj suvišak, prema Derridaovu mišljenju, nema kamo pobjeći: on ne stvara neko mjesto otpora i raspada se čim umakne. Suvišak stvaraju upravo one strukture koje sam nasnažnije ugrožava: riječ je o dometku, nužnoj i istovremeno opasnoj, neuračunljivoj sastavnici dominantne strukture. Suvišak kojeg dekonstrukcija nastoji identificirati suočava filozofiju s granicom njene neograničenosti, granicom njenog zatvaranja. Proglašeni totalitet i bezgraničnost filozofije sami su po sebi granica.
Potpuno zatvaranje filozofije prema onomu što joj prijeti nije, međutim, moguće jer je - kao što pokazuje dekonstrukcija - ono što nastoji isključiti zapravo bitna sastavnica njenog identiteta. Ovdje smo suočeni s neobičnom logikom, logikom koja neprekidno nagriza želju filozofije da bude jedan zatvoren, cjeloviti sistem. Dekonstrukcija razotkriva tu logiku, tu granicu granice.
Granice koje Derrida identificira nastale su unutar tradicije filozofije - one nisu nametnute od strane neke nihilističke, iracionalne vanjštine. Kao što piše Derrida: 'Dekonstruktivni zahvat ne uništava strukture izvana. One nisu moguće niti djelatne i nemaju neku jasnu svrhu, osim unutar tih struktura.27 To postavljanje granica važno je stoga što ukazuje na mogućnost nečeg izvanjskog
- nečeg što je, paradoksalno, izvanjsko u samoj nutrini. Postaviti se posve izvan neke strukture u svrhu otpora znači, na obrnuti način, potvrditi ono čemu se opiremo. No ta ideja izvanjskosti koja nastaje kao proizvod granica unutrašnjosti , može nam omogućiti mišljenje politike otpora koja ne obnavlja mjesto moći. Derrida stoga predlaže teorizaciju razlike bez povratka esencijalizmu i ukazuje na mogućnost nekog izvan.
'Izvanjsko' etičke odgovornosti
Ta granica, ta nemogućnost zatvaranja možda je istovremeno temelj mogućeg izvan - nekog izvan izniklog upravo iz ograničenja i proturječja onoga unutra. Proturječja zatvaranje čine nemogućim; ona filozofijski diskurs otvaraju Drugome. Riječ je o radikalnom izvan. Ono nije dio binarne strukture unutar/izvan i nema stabilni identitet. Od Unutar ga ne dijeli neka neupitno jasna razdjelnica: njegova 'razdjelnica' neprekidno se premiješta, neprestano je ugrožena i gradi je spomenuto proturječje. Riječ je o izvanjskom koje je konačno i privremeno. Štoviše, riječ je o izvanjskom koje slijedi neobičnu logiku: postoji isključivo u odnosu prema unutrašnjem kojem prijeti, dok unutrašnje postoji isključivo u odnosu prema njemu. Oba su nužni za tvorbu identiteta onog drugog, ali istovremeno ugrožavaju identitet drugog.
Riječ je, stoga, o izvanjskom koje izmiče dvama iskušenjima dekonstrukcije: s jedne strane, to je izvanjsko koje prijeti unutrašnjem; s druge, to je izvanjsko koje nastaje upravo iz unutrašnjeg. Derrida jasno daje do znanja kako to nije neko apsolutno izvan, jer bi se time samo ojačalo ono unutar koje se dovodi u pitanje. Što se više trudimo pobjeći u neko apsolutno izvan, to smo sve dublje 'unutar'. Kao što piše Derrida: 'logika' svakog odnosa prema onome izvan, izrazito je složena i iznenađujuća. Upravo snaga i učinkovitost sistema prekoračenja neprestano pretvaraju u 'lažne izlaze'.28
Kao što smo imali priliku vidjeti, pojam apsolutnog raskida, apsolutnog prekoračenja, koji je ključan za klasičnu revolucionarnu politiku, za Derridaa je puka potvrda 'sistema' iz kojeg se nastoji umaći. Prekoračenje, tvrdi Derrida, može biti samo ograničeno i ne smije uspostaviti neko trajno izvan:
...usljed djelovanja s jedne i druge strane granice, prostor unutra se mijenja i javlja se prekoračenje koja, međutim, nigdje nije prisutno kao fait accompli. Ne može se prebivati u prekoračenju, baš kao što se nikada ne može živjeti negdje drugdje.29
Dekonstrukciju, stoga, možemo shvatiti kao oblik prekoračenja koje, prekoračujući granice metafizike, prekoračuje i samo sebe.30 Ona ništa ne potvrđuje, ne prebiva u nekom oprečnom izvan i nestaje nakon prelaska granice. Ona izlaže granice teksta tako što pronalazi potisnute odsutnosti i nesuglasja unutar teksta - suvišak koji tekst ne može zauzdati.31 U tom smislu ona je doista prekoračenje. Riječ je, međutim, o samo-dokidajućem zahvatu - prekoračenju koje samo sebe isključuje. Dekonstrukcija niti potvrđuje, niti uništava granicu koji 'prelazi': ona je pre-vrednuje, prepisuje je kao problem, kao pitanje. Ta nesigurnost po pitanju granica prekoračenja - ta neizvjesnost, krajnja je točka do koje se Derrida približava onome izvan.
Radikalna izvanjskost za Derridaa je etička. Filozofija je otvorena onome što isključuje, otvorena svome drugom. Čin prisiljavanja filozofije da se suoči s vlastitim strukturama isključivanja i represije, nedvojbeno je etička gesta. Derrida je ovdje pod utjecajem Emmanuela Levinasa koji nastoji promišljati granice hegelijanske tradicije, ukazujući na točku u kojoj se ona susreće s nasiljem nekog etičkog izvan, neke onostranosti koja je etička po tome što je isključiva i samostojna. Levinas nastoji nadići Zapadnu filozofiju i probiti njene okvire, suočavajući je s Drugim, točkom nesvodivosti koja se ne uklapa u njene strukture.32 Dekonstrukciju utoliko možemo shvatiti i kao etičku strategiju koja filozofiju otvara drugom. Ona, makar na trenutak, nastoji zakoračiti izvan granica razuma i historijske nužnosti, a to 'zakoračivanje izvan', to trenutno prekoračenje otvara etičku dimenziju - etiku drugotnosti. Derrida piše:
'Dekonstruirati' filozofiju značilo bi, stoga, promišljati - na posve vjeran, unutrašnji način - strukturiranu genealogiju filozofijskih pojmova, ali istovremeno utvrđivati - iz neke izvanjskosti koju se u okviru filozofije ne da odrediti ili imenovati - što je sve ta historijauspjela utišati ili zabraniti, pretvarajući sebe u historiju upravo kroz tu, nerijetko motiviranu represiju.33
To propitivanje filozofije ne vodi moralnom nihilizmu, za što se dekonstrukciju često optuživalo. Kao što ističe John Caputo, dekonstrukcija je strategija odgovornosti prema isključenom drugom. Za razliku od hermeneutike, koja razliku nastoji asimilirati u poredak istog, bitka, dekonstrukcija nastoji otvoriti prostor za razliku. Derridaovo mišljenje utoliko je odgovorna anarhija, a ne neodgovorna, kako su to neki tvrdili.34 Dekonstrukcija, stoga, nikako nije odbacivanje etike, čak i kada dovodi u pitanje filozofiju morala: riječ je o prevrednovanju etike.35 Ona nam pokazuje da moralna načela ne mogu biti apsolutna ili čista: uvijek je onečišćuje ono što nastoji isključiti. Dobro je uvijek onečišćeno zlom, a razumnost nerazumnošću. Derrida propituje etiku moraliteta: može li se moralnost koja postane apsolutnim diskursom još uvijek smatrati moralnom ili etičkom?
Dekonstrukcija nam omogućava da prostor etike otvorimo pretumačenjima i razlikama, pri čemu je samo to otvaranje etički čin. Riječ je o etici nečistoće. Ako je moralnost uvijek onečišćena svojim drugim - ako nikad nije čista - onda je svaka moralna prosudba ili odluka nužno neizvjesna. Budući da joj temelji nisu apsolutni, svaka moralna prosudba uvijek mora biti samo-propitujuća i oprezna. Za razliku od većine moralne filozofije zasnovane na čvrstim temeljima ljudske biti, dekonstruktivna etika nema takvog povlaštenog mjesta pa, stoga, nije toliko samouvjerena.
Pravo, pravda i autoritet
Neizvjesnost prosudbe, koja je nužan ishod dekonstruktivne kritike, ima određene implikacije na planu političkih diskursa i institucija, a poglavito po pitanju institucije prava. Derrida smatra da je autoritet prava upitan i - u određenom smislu
- nezakonit. To je stoga što autoritet, na kojem navodno počiva pravo, postaje legitimnim tek po institucionalizaciji prava. To pak znači da je autoritet na kojem počiva pravo doslovno ne-zakonit, s obzirom da je morao postojati prije prava. Utoliko je izvorni čin uspostave prava zapravo nezakonitost i nasilje: 'S obzirom da ishodište autoriteta, kao i temelj ili osnove prava ne mogu po definiciji počivati ni na čemu drugome osim na sebi, oni su sami neutemeljeno nasilje.36 Poput Foucaulta, Derrida pokazuje da su ishodišta zakona i institucija nasilna - ona su proturječna i lišena temelja. To ne znači da su ishodišta prava protuzakonita: s obzirom da prethode pravu, ona niti su zakonita niti protuzakonita.37
Zakonitost prava utoliko je neizvjesna. Dekonstrukcijsko razmatranje prava otkriva odsutnost, prazno mjesto u temelju samog prava, nasilje u korijenu institucionalnog autoriteta. Autoritet prava može se, stoga, dovesti u pitanje: njegova vladavina nikada ne može biti apsolutna jer ga onečišćava nasilje u koje nosi u korijenima. Ova kritika daje nam za pravo da dovodimo u pitanje svaki institucionalni i politički diskurs koji tvrdi da počiva na autoritetu prava, što ju čini dragocjenim oruđem radikalne anti-autoritarne politike.
Ipak, Derrida ističe kako dekonstrukcija za svoj cilj ne može imati potpuno uništenje autoriteta: to bi značilo pasti u zamku logike mjesta. Kao što Derrida piše, dva iskušenja dekonstrukcije mogu se dovesti u vezu s razmišljanjima Waltera Benjamina o alternativnim ishodima općeg štrajka - zamjeni države ili njenom potpunom dokinuću:
Jer doista ima nešto srodno općem štrajku, a time i revolucionarnoj situaciji, u svakom čitanju koje stvara nešto novo i ostaje nečitljivo u okvirima postojećih kanona i normi čitanja, odnosno u okviru postoječeg stanja čitanja ili svega onoga što o-Država takvo stanje.38
U tom smislu dekonstrukciju je moguće shvatiti kao strategiju otpora prema autoritetu značenja koje se o-Država u tekstu filozofije, nelik nekim drugim zahvatima koji se opiru državi u 'tekstu' politike. Doista je besmisleno odvajati dekonstrukciju filozofijskog teksta od dekonstrukcije moći: ta dva prostora otpora međusobno su nerazdruživi, s obzirom da politički autoritet legitimaciju crpi iz tekstova, kao što je primjerice onaj Hobbesov, te iz logocentričkog diskursa razuma. Dekonstrukcijski zahvat u tom je smislu doista 'revolucionarni' čin.
Želimo li, međutim, u borbi protiv autoriteta prava izbjeći njegovu pre-uspostavu, pravo svakako valja razlučiti od pravednosti. Pravo je, za Derridaa, tek općenita primjena nekog pravila, dok je pravednost otvaranje prava drugome, pojedinačnosti
o kojoj pravo ne može voditi računa. Pravednost stoji u odnosu drugosti prema pravu: ona diskurs prava otvara izvanjskome i provodi dekonstruktivno izmiještanje prava. Da bi neka odluka bila pravedna, ona svaki put mora biti različita. Ona ne može biti puka primjena prava, nego neprekidno mora premišljati pravo. Pravednost, stoga, održava pravo jer djeluje u ime prava; ona, međutim, istovremeno dokida pravo jer ga podrvrgava neprekidnim pretumačenjima. Kao što piše Derrida: 'da bi neka odluka bila pravedna i odgovorna, ona mora...istovremeno biti propisna i nepropisna: mora održavati pravo, ali ga i uništavati ili dokidati u dovoljnoj mjeri da se ono svaki put mora premišljati i opravdavati.39
Pravednost prebiva u prostoru etike budući da implicira slobodu i odgovornost djelovanja.40 Pravednost je iskustvo nemogućeg jer je uvijek u stanju dokinutosti i neizvijesnosti. Ona je uvijek neuračunljiva: obećanje nečega što će doći, nečega što nikad ne smije biti posve shvaćeno i pojmljeno, jer bi u tom slučaju prestalo biti pravedno i postalo pravno. Kao što piše Derrida: 'Pravednost je uvijek u nadolasku i pravednost uopće postoji samo u mjeri u kojoj je moguć neki događaj koji, kao događaj, nadilazi vjerojatnosti, pravila, programe i očekivanja'.41 Pravednost je događaj koji se otvara drugom, nemogućem. Njeni učinci uvijek su nepredvidljivi jer ju nije moguće odrediti, kao što je pravo određeno nekim a priori diskursom. Riječ je o prijestupu koji proizlazi iz prava i njime ne može biti obuhvaćen.
Pravednost funkcionira kao otvoreni, prazni označitelj: njegovo značenje ili sadržan nisu unaprijed zadani. Derridaov pojam pravednosti lišen je predodredbene logike. Riječ je o pravednosti čijom strukturom ravna upravo nedostatak, praznina koja ju ostavlja otvorenom za pretumačenja i propitivanja.
Politika emancipacije
Pravednost zaposijeda političko-etičku dimenziju koja se ne može svesti na pravo ili institucije i upravo iz tog razloga pravednost otvara mogućnost transformacije prava i politike.42 Ta transformacija nije, međutim, apsolutno odbacivanje postojećeg poretka, jer bi to vodilo uspostavi novog poretka. Ona je bitno radikalnija od toga: riječ je od prezasnivanju političkog i pravnog diskursa s ciljem raskrinkavanja nasilja i bespravnosti njihovih izvora te izostanka njihova pravovaljanog utemeljenja. Time se spomenuti diskursi otvaraju neprekidnom i nepredvidljivom pretumačenju.Ta logika razotkrivanja - koja je politička par excellence - može se primijeniti na našu političku zbilju, kako bi se razotkrila njena ograničenja. To, međutim, ne podrazumijeva odbacivanje naših suvremenih političkih diskursa, nego njihovo pretumačivanje i prevrednovanje.
Tako, primjerice, diskurs emancipacije - koji je s nama još od vremena Francuske revolucije - ne bi trebalo odbaciti, nego ga preformulirati. Iako zbog esencijalizacije razumskih i moralnih kategorija prosvjetiteljsko-humanistički pojam emancipacije može postati diskurs dominacije, on jednako tako može postati diskursom oslobođenja, ukoliko ga se istrgne iz njegovih esencijalističkih temelja i radikalno pre-uspostavi kao ne-esencijalistički, konstitucijski otvoren politički označitelj. Kao što piše Derrida:
Ništa nije zastarjelije od klasičnog ideala emancipacije. Koliko god ga pokušavali osporiti - bilo na grub ili profinjen način - ne možemo prema njemu biti dovoljno oštri i uvijek zapadamo u nove probleme. No izvan tih juridičko-politizacijskih prostora, izvan silnih samoljubivih tumačenja...moraju se neprestano otvarati novi prostori koji su se u početku činili sekundarnim ili marginalnim.43
Moglo bi se reći da si poststrukturalizam, napuštanjem humanističkog projekta, uskraćuje mogućnost korištenja političko-etičkog sadržaja tog diskursa u svrhu teorizacije otpora prema dominaciji. Drugim riječima, izbacio je mudro dijete skupa sa plodnom vodom. S obzirom da Derrida ne isključuje prosvjetiteljsko-humanistički projekt, emancipativni potencijali sadržani u tim diskursima stoje na raspolaganju. Radikalna politička teorija trebala bi slijediti njegov primjer. Derrida smatra da je diskurs emancipacije moguće osloboditi od esencijalističkih temelja i time ga proširiti na druge političke borbe koje se smatra nevažnima. Drgim riječima, diskurs emancipacije moguće je ostaviti strukturalno otvorenim, tako da njegov sadržaj više ne bude ograničen ili određen temeljima. Povelja o pravima čovjeka može se, primjerice, proširiti pravima žena, spolnih i etničkih manjina, pa čak i životinja.44 Logika emancipacije djeluje i danas, iako u nešto drukčijim oblicima i u okviru drukčijih nastojanja.
Razlike između dekonstruktivne politike i klasične revolucionarne politike bacaju osobito svjetlo i na pitanje prava. Obje strategije poznaju pojam političkih prava i na njima izgrađenih emancipativnih nastojanja. Razlika je, međutim, u tome što klasična revolucionarna politika ta prava smatra esencijalnima i zasnovanima na prirodnome zakonu, dok ih dekonstrukcija vidi radikalno utemeljenima: drugim riječima, ta prava nemaju stabilnih temelja pa njihova sadržaj nije predodređen. To ih ostavlja otvorenima za mnogoću različitih političkih iskaza. Dekonstruktivna analiza propituje ideju prirodnih, neotuđivih prava. U svojoj kritici liberalističke teorije društvenog ugovora, Derrida ističe kako se ta 'prirodna' prava ustanovljuju diskurzivno kroz društveni ugovor, pa se utoliko ne može tvrditi da su prirodna.45
Ta su prava, stoga, izmještena iz društvenog prostora u prostor prirode, a društveno je podređeno prirodnome, baš kao što je pismo podređeno govoru. Kao što ističe u svojoj kritici Rousseaua, društveno je dometak koji ugrožava i istovremeno omogućava identitet prirodnoga: ideja prirodnih prava može se formulirati jedino diskurzivno, kroz ugovor. Prava nemaju neki posve prirodan temelj, što ih otvara promjenama i pretumačenjima. Ona više ne mogu biti upisana u ljudsku bit te ih, stoga, više nije moguće shvaćati kao nešto što se podrazumijeva. Ako nemaju čvrstih temelja, njihov se opstanak jednostavno ne može pretpostaviti. Za njih se valja boriti, pri čemu će sama ta prava tijekom borbe biti preobličena.
Derridaova an-arhija
U obzoru takve dekonstruktivne logike, političko djelovanje postaje an-arhično. An-arhično djelovanja valja razlikovati od klasične anarhističke političke teorije - anarhizma Kropotkina i Bakunjina - kojom ravnaju izvorna načela kao što su ljudska bit ili racionalizam. Iako je uvjetovano određenim načelima, an-arhičko djelovanje nije njima nužno određeno ili ograničeno. An-arhičko djelovanje mogući je ishod dekonstruktivne strategije koja cilja na podrivanje metafizičkog autoriteta različitih političkih i filozofijskih diskursa. Reiner Schurmann definira an-arhičko djelovanje kao djelovanje bez onog 'zašto?', odnosno bez razloga ili obrazloženja.46 Ipak, dekonstruktivni pojam an-arhičkog djelovanja ponešto je drukčiji: može ga se shvatiti kao djelovanje sa nekim 'zašto' - dakle kao djelovanje koje se mora opravdavati i dovoditi u pitanje, ali ne u ime nekog temeljnog načela, nego u ime dekonstruktivnog pothvata u sklopu kojeg se pojavljuje. Drugim riječima, an-arhičko djelovanje prisiljeno je opravdati vlastito postojanje, baš kao što i ono samo prisiljava autoritet na traženje opravdanja. Upravo to samo-propitivanje omogućava političkom djelovanju da se odupre autoritetu, da izbjegne ono čemu se suprotstavlja.
Tajpojam an-arhizma mogućeje,dakle,shvatitikaoprisiljavanjeradikalnepolitičke teorije da samu sebe opravda i kao suočavanje iste te teorije sa esencijalističkim i potencijalno dominacijskim sastavnicama njezina vlastitog diskursa.
Kroz spomenute dekonstruktivne zahvate i strategije, an-arhizam nastoji osloboditi radikalnu političku teoriju od esencijalističkih kategorija koje ju nužno ograničavaju. Derridaovo razotkrivanje autoriteta i hijerarhije koji još uvijek žive u Zapadnom mišljenju, kao i izlaganje različitih strategija za borbu protiv njih, učinili su tu an-arhističku intervenciju mogućom.
Derrida je ostavio pečat u nekolicini ključnih područja radikalnog mišljenja i od presudne je važnosti za anti-autoritarnu političku teoriju. Razotkrivanjem i dekonstrukcijom tekstualnog autoriteta logocentrizma, Derrida nam je omogućio da - slijedeći istu logiku - razvijemo kritiku suvremenih političkih institucija i diskursa zasnovanih na tom autoritetu. Također nam je pokazao da nijedan identitet nije čist i zatvoren, nego uvije onečišćen onime što isključuje. Time je potkopana politika polova, jer svaki identitet dijelom tvori upravo ono čemu se opire. Što je još važnije, Derrida nam kroz različite dekonstruktivne strategije i zahvate omogućava da razmotrimo suptilnu i podlu logiku mjesta moći - sklonost radikalne političke teorije da potvrđuje autoritet koji nastoji srušiti.
On ukazuje na ograničenja dviju mogućih strategija radikalne političke teorije - inverzije i subverzije - te jasno daje do znanja kako obje kulminiraju u potvrđivanju autoritarnih struktura i hijerarhija. Drugačije rečeno, obje su žrtve logike mjesta moći. Te strategije su dva pola koji obuhvaćaju radikalnu političku teoriju. Derrida, međutim, pokazuje način na koji je moguće nadići tu opasnost: prepletanje subverzije i inverzije, potvrđivanja i apsolutnog odbacivanja, čime se postiže prevrednovanje tih termina, a time i izmještanje mjesta. On time iskoračuje iz problematike poststrukturalizma, zadržavajući čovjeka kao granicu - ostavljajući ga konstitutivno otvorenim jednoj radikalnoj izvanjskosti. Taj pojam izvanjskosti iznikao iz ograničenja onoga unutršnjeg - ograničenja filozofije i političke teorije
- ključan je za razumijevanje političkog. Iz njega izniče političko-etička dimenzija pravednosti i emancipacije koja djeluje na granicama prava i autoriteta, razotkriva u njima skriveno nasilje i destabilizira na njima utemeljene institucije.
Derridaovo političko mišljenje moguće je, stoga, protumačiti kao an-arhizam, kao propitivanje autoriteta, političko-etička strategija koja u pitanje dovodi čak i vlastite temelje i prisiljava nas da prevrednujemo granice naše suvremene političke zbilje.

S engleskoga preveo: Višeslav Kirinić
*) Saul Newman voditelj je Odsjeka za upravu na Školi javnih poslova Američkog univerziteta u Washingtonu DC. Doktorirao je 1989. na Odsjeku za politiku Univezitetu u Princetonu, nakon čega je predavao na Američkom univerzitetu i na Bar-Ilan i na Univerzitetu Bar-Ilan u Izraelu. Objavio je "Etnoregionalni konflikt u demokratijama", te brojne članke o nacionalizmu, etničkim politikama, političkoj kulturi i terorizmu u stručnim časopisima. Njegov predavački pokus na dodiplomskom i diplomskom studiju uključuje komparativne politike, nacionalizam, etnicitet i religiju u politici, političku ekonomiju postindustrijskog društva, modernizaciju i politički razvoj, socijalne i političke revolucije, europske i bliskoistočne politike.
1) Christopher Norris, Derrida 8London: Fontana Press, 1987), str. 9. Moglo bi se reći kako je dekonstrukcija način čitanja tekstova - filozofijskih tekstova - s namjerom da se tekstove dovede do razine samo-propitivanja, prisili ih se na sučeljenje s vlastitim proturječjima i izloži antagonizme koji su u njima zanemareni ili potisnuti. Dekonstrukcija, međutim, nije filozofijski sustav.
2) ibid., str. 31.
3) Jacques Derrida, Dissemination, prev. Barbara Johnson (Chicago, IL: University of Chicago
4) Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche's Styles (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978), str. 81.
5) Vidi Alan D. Schrift, 'Nietzsche and the Critique of Oppositional Thinking', History of European Ideas 11 (1989): 783-90.
6) Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, prev. R. J. Hollingdale (Harmondsworth, MX: Penguin, 1990), str. 65.
7) Jacques Derrida, 'The Ends of Man', u The Margins of Philosophy, prev. A Bass (Brighton, UK: Harvester, 1982), str. 116.
8) ibid., str. 128
9) Michel Foucault, The Order of Things: an Archeologi of the Human Sciences (New York: Vintage, 1973), str. 386
10) Derrida se poigrava idejom utvare ili 'duha'. Vidi Jacques Derrida, Spectres of Marx: the State of Debt, the Work of Mourning & the New International, prev. Peggy Kamuf (New York: Routlege, 1994), str. 120-1.
11) Rodolphe Gasché, The Tain of the Mirror: Derrida & the Philosophy of reflection (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), str. 119.
12) Derrida, 'The Ends of Man', str. 135
13) ibid.
14) Derrida smatra kako taj stil dekonstrukcije 'danas prevladava u Francuskoj'. Vidi ibid.
15) Alan D. Schrift, 'Foucault and Derrida on Nietzsche and the End(s) of 'Man'', u Exceedingly Nietzsche: Aspects of Contemporary Nietzsche-Interpretation, prir. David Farrell Krell i David Wood (London: Routlege, 1988), str. 137.
16)  ibid., str. 138.
17) ibid.
18) ibid., str. 145.
19) ibid.
20) Derrida, the Margins of Philosophy, str. 18.
21) ibid., str. 22.
22) Vidi Gasché, Tain of the Mirror, str. 147-54.
23) str. 152.
24) ibid., str. 150.
25) Jacques Derrida, Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserl's Theori of Signs, prev. David Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), str. 158.
26) Rodolphe Gasché, Inventions of Differance: On Jacques Derrida (Cambridge, MA: Harvard
27) Jacques Derrida, Of Gramatology, prev. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore, MD: Harvard University Press, 1994), 28.
28) ibid., str. 135.
29) Jacques Derrida, Positions, prev. Alan Bass (London: Athlone Press, 1981), str. 12.
30) Vidi Michael R. Clifford, 'Crossing (out) the Boundary: Foucault and Derrida on transgressing Transgression', Philosophy Today 31 (1987): 223-33.
31) ibid., str. 230.
32) Vidi John Lechte, Fifty Contemporary Thinkers: from Structuralism to Post-modernity (London: Routlege, 1994), str. 117.
33) Derrida, Positions, str. 6.
34) Vidi John Caputo, 'Beyond Aestheticism: Derrida's Responsible Anarchy', Research in Phenomenology 18 (1988): 59-73.
35) Richard Kearney, 'Derrida's Ethical Re-Turn', u Working Through Derrida, prir. Gary B. Madison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1993), str. 30.
36) Jacques Derrida, 'Force of Law: The Mystical Foundation of Authority', Deconstruction & the Possibility of Justice, prir. Drucilla Cornell et al. (New York: Routlege, 1992), str. 3-66.
37) ibid.
38) ibid., str. 37.
39) ibid., str. 23.
40) ibid., str. 22-3.
41) ibid., str. 27.
42) ibid.
43) ibid. str. 28
44) ibid.
45) Michael Ryan, 'Deconstruction and Social Theory: the Case of Liberalism', u Working Through Derrida, prir. Madison, str. 160.
46) Reiner Schurmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, prev. Christine-Marie Gross (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1987), str. 10.
Sadržaj >>