Vladimir Jankélévitch, francuski filozof, muzikolog, pijanist, esejist, profesor i pripadnik Pokreta otpora za vrijeme II. svjetskoga rata i nacističke okupacije Francuske rodio se 31. kolovoza 1903. godine u Bourgesu. Roditelji su mu bili naturalizirani ruski Židovi iz Odesse. Otac Samuel prvi je prevodio Freuda na francuski jezik. Obrazovanje je stekao u licejima u Bourgesu i Parizu. Studirao je filozofiju na École Normale Superiere. Nakon diplome zaposlio se 1927. godine na Francuskome institutu u Pragu, gdje ostaje do 1932. godine. Doktorirao je na Sorboni s tezom L'Odyssée de la conscience dans la derniere philosophie de Schelling (Alcan, Paris, 1933.). Uz Schellinga i Nietzschea njegov je glavni filozofijski uzor Henri Bergson.
Bavio se poviješću filozofije i djelima Platona, Aristotela, stoika, sv. Augustina, Descartesa, Pascala, Spinoze, Leibniza, Unamuna, Kierkegaarda. Uz proučavanje književnosti Gogolja, Shakespearea, Heinea, Mallarméa, Baudelairea, Pirandella, Gidea, intenzivno se posvetio glazbi i slikarstvu. Kao muzikolog napisao je mnoštvo djela (monografija, interpretacija) iz povijesti glazbe XX. stoljeća (Ravel, Debussy, Liszt.). Bio je pijanist i glazbeni pedagog. Njegovu je školu muzikologije i glazbene pedagogije slijedio njegov učenik - kompozitor i koncertni pijanist - Michel Sogny.
Poučavao je filozofiju u srednjoškolskim ustanovama u Toulouseu i Lilleu do 1940. godine. Nakon nacističke okupacije Francuske vichyjevska ga vlada otpušta s posla zbog židovskoga podrijetla. U Parizu cijelo vrijeme okupacije živi poput "sjene", izbjegavajući deportaciju u koncentracijske logore. Pripadnik je Pokreta otpora; piše filozofijska i muzikologijska djela, sklada glazbu i podučava učenike u ilegali. Nakon završetka rata izabran je 1951. godine za profesora na Sorboni na katedri Filozofija morala. Umro je 6. lipnja 1985. godine u Parizu.
Objavio je sljedeća djela iz filozofije: Henri Bergson; L'Odyssée de la conscience dans la derniere philosophie de Schelling; La Mauvaise conscience; L'Ironie; L'Alternative; Du mensonge; Le Mal; L'Austerité et la vie morale; Philosophie premiére: introduction á une philosophie du "Presque"; L'Aventure; La Mort; Le Pardon; Pardonner?; Traité de vertus; L'Ennui; Serieux; Le Paradoxe de la morale.
U suvremenoj francuskoj filozofiji mišljenje i djelo Vladimira Jankélévitcha obilježeno je nečuvenim paradoksom. Što se manje o njemu analitički i interpretacijski kompetentno govori, utoliko više se njegove ideje pokazuju odlučnima za razumijevanje temeljnih problema čovjeka u doba "sumraka egzistencije". Golemo filozofijsko i muzikologijsko djelo tog nesvodiva "filozofa života" koji je mislio paradoksalnu egzistenciju Drugoga, nadilazeći okvire filozofije egzistencije i egzistencijalizma, kao da tek iščekuje svoje autentične interprete. Zašto je tome tako? Mogući je odgovor zapravo također obilježen paradoksom. Uostalom, to je ključan pojam njegove filozofije i istodobno riječ naslova jedne od njegovih značajnih knjiga Le Paradoxe de la morale (Paradoks morala).
Jankélévitch je kao i gotovo cijela suvremena francuska filozofija (od Sartrea preko Derridae do Badioua) istinski moguć kao "filozof života" tek iz dijaloga s njemačkom filozofijom i kulturom, koju je, kao što je poznato, na drastičan i radikalan način zauvijek odbacio nakon spoznaje o nacističkome genocidu nad Židovima u koncentracijskim logorima u II. svjetskome ratu. To kontroverzno područje raskida s jednim europskim izvorom smisla povijesti kao što je njemačka filozofija i kultura do danas se smatra aposteriornom odlukom mislioca. Drugim riječima, Jankélévitch je sukob s njemačkim duhom, prema interpretima i vlastitom "samorazumijevanju", okončao na drastičan način tek potvrdom činjenica postojanja Auschwitza i obiteljskom tragedijom. Rijetko se govori da je to bio završni ontologijsko-moralni čin nečeg prethodećega.
Stoga valja vidjeti te apriorne razloge jedne teško opravdane odluke ili metafizičkoga opravdanja moralnoga čina ekstenzivnom interpretacijom, analizom i čitanjem Jankélévitchevih djela iznutra. Paradoksalnost postavke koju želim izvesti u pristupu Jankélévitchevu djelu zapravo je jednostavna. Suvremena francuska filozofija u XX. stoljeću nije, unatoč pozivanja na Bergsona kao ključnog filozofa moderne i prvog Jankélévitcheva autoriteta, određena pozitivnim odnosom spram vlastite tradicije (od Descartesa do Bergsona), nego kritičkim dijalogom s njemačkom tradicijom filozofije uopće. Najznačajniji poticaj za to bila su predavanja Alexandra Kojévea o Hegelu dvadesetih godina XX. stoljeća.1
Paradoks je, dakle, nečuven u tome što je mišljenje Jankélévitcha kao "filozofa života" iz obzorja filozofije egzistencije hermeneutički bjelodano iz tradicije koju je sam "pokopao". Kojéve je razotkrio put traganja za čistoćom egzistencije iz Hegelovih spisa kao put otvaranja životnosti života s onu stranu dijalektike sustava. Posve je drugorazredni argument da je Jankélévitch tipičan primjer rafiniranosti francuskog stila esejistike protiv disciplinarne strogosti njemačkog filozofiranja, unutar kojeg jedino Schopenhauer i Nietzsche čine iznimke koje potvrđuju pravilo. Zar nije isti slučaj s Derridaom? Dekonstrukciju nije moguće razumjeti bez razračunavanja s pojmom Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije. Govor i stil nisu pritom nešto samo po sebi odlučno. Mišljenje odlučuje o načinu govora i stiliziranja teksta. Da time ne iznosim nikakvu blasfemičnu postavku, nego pokušavam otvoriti put u hermeneutiku metafizike života kao paradoksalne egzistencije Drugoga u djelu Vladimira Jankélévitcha, vidljivo je iz sudbine recepcije njegova mišljenja u samoj Njemačkoj.
Jankélévitcha se otkriva u znacima zakasnjelosti. Povod je tome njemačko izdanje njegovih spisa pod začudnim uredničkim naslovom - Das Verzeihen: Essays zur Moral und Kulturphilosophie. 2 Ako otklonimo čak i zdravorazumski sud kako je riječ o "filozofu morala i o misliocu za XXI. stoljeće", što je inače popularni stav tzv. rehabilitacije ili oživljavanja nekog mišljenja i djela koje je nepravedno bilo zaboravljeno, preostaje nešto zacijelo izazovnije.3 Riječ je o pristupu njegovu djelu kao nesvodivu "slučaju" filozofije egzistencije u kojoj pitanje etike (Drugoga) proizlazi iz razračunavanja s njemačkom "filozofijom života".4
Njemački novi čitatelji i tumači Jankélévitcha nipošto ne pripadaju zagovornicima ressentimenta spram mislioca koji je jednu naciju-državu prekrižio iz svojeg duhovnoga obzorja. Naprotiv, ishodište njihova ushita s njegovom mišlju počiva na bezobzirnoj kritici ideologije nacizma i njemačke poslijeratne nedostatne kulturne de-nacifikacije. Ono što je odlučno u uočavanju temeljnoga paradoksa njegove životno-filozofijske misli dobro je naslutio Henning Ritter, premda iz toga nije povukao prave konzekvencije. Ukratko: Jankélévitch je na osnovu su-mišljenja sa Schellingom i Nietzscheom došao do filozofije kulture Georga Simmela i preko njega interpretirao Spenglerovu misao dekadencije Zapada kao "propast njemačkoga duha težine i nužni korak k misticizmu i iracionalizmu".
Rezultat je već 1925. godine bio apriorno napuštanje cjeline njemačkoga filozofijsko-metafizičkoga pristupa kulturi i životu. Događaj nacističkoga ideologijsko-političkoga proloma u genocid nad Židovima bio je otvoren propašću njemačkoga duha grosso modo. Problem nije, dakle, u nekom naknadnome Jankélévitchevu šokantnome otkriću i "subjektivnome" moralnome sudu, nego u postavci o "tragediji naše kulture". Iskaz se nalazi u raspravi objavljenoj spomenute 1925. godine u kojoj se razračunava sa Simmelom i njegovom filozofijom života kao kulture.
Zašto je Jankélévitch filozofijski oproštaj s njemstvom izborio na tlu nečeg naizgled gotovo ezoteričnoga? Ponajprije, njegovo je mišljenje moralnoga opravdanja metafizičke egzistencije Drugoga paradoksalno rješenje. To je pozicija u kojoj se nastoje spojiti bitna dostignuća Schellingova mišljenja s Bergsonom i filozofijom egzistencije. Autentičnost Jankélévitcheva puta je neupitna. On nije eklektik i epigon. U svim se njegovim esejima i raspravama, filozofijskim djelima može razabrati ton izvornoga mislioca koji zapodijeva dijalog s problemom o kojem piše, bez ekstenzivne povijesno-filozofijske eksplikacije cjeline mišljenja pojedinih filozofa o problemu o kojem je riječ. U kontekstu dalekosežno značajne rasprave Jankélévitch razvija postavku da je Simmelova filozofija života, Spenglerova "faustovska filozofija povijesti" i Keyserlingov kulturni pesimizam dosljedni rezultat raspada metafizičke strukture njemačkoga duha. Misticizam i iracionalizam upravo su ti fatalni "fraktali" jedne dubinsko-sudbinske priče
o vitalizmu duha koji potrebuje adresata svoje realizacije. Njemački narod u emfatičkome smislu postaje biologijsko-nacionalni sklop puta u barbarstvo. Put je priređen filozofijom i kulturom uopće. Zato je formulacija o "tragediji naše kulture" ključna za razumijevanje Jankélévitcheva etičko-egzistencijalnoga obrata metafizike bez pozivanja na njemačke mislioce.
"Tragedija naše kulture" jest jednostavno u tome što unutarnji život više ne može uspostaviti susret s biti Zapada. Ono unutarnje u potpunosti je srozano do derivata misticizma i iracionalizma. Kultura u značenju Herderova sekulariziranog "narodnoga duha" nužno proizlazi iz raspada cjeline novovjekovne subjektivnosti. Tragičnost je kulture stoga posljedica preostatka onog što tek omogućuje kulturi njezin post-metafizički život. A to je otkriće nesvodivosti individualne egzistencije. Romantično nadahnuće kao žudnja za neposredovanim životom, što se od Meistera Eckhardta, preko reformacije do antropozofskih meditacija Rudolfa Steinera iziskuje kao program prevladavanja rascijepa unutarnjeg i izvanjskoga, života i objektivnoga duha, završava kao neuspjeh. Rezultat je da se to metafizičko proturječje razrješava paradoksalno samoubojstvom autentične egzistencije ili putem u središte "reakcionarnoga modernizma" iz kojeg će nastati ideologija univerzalnog zločina nad čovječanstvom.
Jankélévitch se razračunao s filozofijom života samo u smislu povratka na ishodište francuskoga duha racionalizma i metafizičke jasnoće. No, razračun ipak nije bio posve radikalan, kako se to često nastoji u apologeta pokazati. Je li Jankélévitch tek filozof morala ili posljednji veliki filozof egzistencije kao "filozofije života"? Što uopće znači iskaz da je njegova filozofija iskaziva u paradoksalnoj egzistenciji Drugoga?
Ton je njegove filozofije u svim knjigama jedinstven. Melankolična filozofija zahtijeva uzimanje "ozbiljnosti egzistencije". U krajnjoj konzekvenciji to znači ono isto što i za Camusov egzistencijalizam, ali samo u metafizički totalnome zahtjevu. Naime, nije jedini pravi problem filozofije samoubojstvo, kako je to Camus formulirao u Mitu o Sizifu, nego razumijevanje paradoksa egzistencije koja nužno upućuje na konačnost ljudskoga bitka koji mora opravdati vlastitu smrt. Istinitost egzistencije jest životno-filozofijski temelj morala. Smrt nije stoga jedini pravi filozofijski problem. Jankélévitch na početku svojeg najboljeg djela naslovljenog upravo tako La Mort (Smrt) iskazuje sumnju u aksiomatsku postavku da je smrt jedini pravi filozofijski problem.5 Jedino je etička otvorenost bitka i ljubavi, bitka i istine, bitka i smrti, ono što filozofiju čini mišljenjem slobode. Za slobodu istine kao moralnoga poziva čovjeka vrijedi se bezuvjetno žrtvovati. Jankélevitch je u tom pogledu radikalniji od fundamentalnog projekta ljudske egzistencije Sartreove ontologije slobode. Dok je kod Sartre mogućnost izbora između faktičnosti i kontingentnosti bitka-o-sebi (l'etre-en-soi) i ništeće slobode bitka-za-sebe (l'etre-por-soi) kao ljudske egzistencije čin aktualizacije slobode pojedinca, Jankélévitch postavlja stvar u apsolutnome temelju egzistencijalne odluke. Pitanje žrtvovanja za istinu jest moralni čin slobode koji nema mogućnost ne-izabiranja. On jednostavno "mora" prevladati ono kantovsko "treba" što čini krhkost i labilnost svake moralističke pozicije. Zato Jankélévitch nije moralist. On ne "moralizira" da bi ukazivao na propuste i nelagode svjetsko-povijesne sudbine bitka. Jankélévitch životno-filozofijski utemeljuje moral iz paradoksa egzistencije (Drugoga).
No, time se ne razrješava problem koliko je njegova filozofijska pozicija artikulacija metafizičkoga obzorja unutar kojeg otvorenost bitka i slobode, bitka i vremena pokazuje bitne mogućnosti obrata metafizike same, a koliko nešto ispod razine Heideggerova mišljenja bitka i Sartreova egzistencijalizma.6 Neprijeporno je da je on jedini filozof egzistencije, premda sebe nije takvim smatrao, koji je iz promišljanja čistoće neiscrpne životnosti života nastojao izgraditi etičko mjesto boravišta čovjeka i svijeta. Svi su drugi to ili odbacili kao nemogući projekt ili obnavljali neku vrstu etike kantovskoga rigorizma u duhu kršćanskoga personalizma ili otvaranja mogućnosti etike egzistencije u svijetu bez Boga (Sartre).
Vladimir Jankélévitch u svojoj ontologiji smrti izriče bitnu postavku koja se može primijeniti i na njegovu etičku misao uopće. "Život je epifanija smrti, ali ta epifanija jest alegorijska, a ne tautegorijska."7 Kao i u bitkovno-povijesnome mišljenju Martina Heideggera, koji za Jankélévitcha nije mjerodavan sugovornik, premda se ne može poreći da nema mjesta u knjizi o smrti koja ne bi mogla biti nadahnuta Heideggerovom egzistencijalnom analitikom bitka-k-smrti iz djela Sein und Zeit, i ovdje se promišljanje konačnosti bitka čovjeka ograđuje od iracionalizma, racionalizma, pozitivizma, scijentizma bilo koje vrste. Znanost kao "pozitivna metafizika moderne" nema pristup smrti bića, jer i sam život promatra kao nešto već unaprijed stvoreno i raspoloživo za promjenu karaktera bitka bića. Drugim riječima, Jankélévitcheva kritika racionalizma moderne znanosti i iracionalizma/misticizma kulture s kojom se na primjeru Simmela razračunao, pogađa bit novovjekovnoga projekta znanstveno-tehničkoga svijeta.
Samo filozofija ili mišljenje moralnoga opravdanja egzistencije (Drugoga) koje počiva na ljubavi spram čovjeka, bitka i bića može istinski govoriti o smrti. Paradoks je što se iz smrti razumije istinska egzistencija, a ne obratno. Jankélévitcheva ontologija života jest moralno utemeljena tanatologija. Samo moralno čist čovjek u vođenju svoje egzistencije kao "ozbiljne" i "vjerodostojne" može istinski umrijeti. Sve drugo je skapavanje, nasilno oduzimanje života, ubojstvo i genocid nad čovjekom u pluralu. Jankélévitcheva misao o smrti kao konačnosti vremenitosti nastoji izboriti neko mjesto za "vječnost". To je ono najslabije u njegovu promišljanju egzistencije čovjeka. On nije filozof koji je na temelju najznačajnijih suvremenih promišljanja vremena - Heidegger, prije svih - otvorio područje nadilaženja metafizički vulgarno shvaćene vremenske problematike (vremenitost - vječnost).8
Kao i kod njegova uzora i učitelja Bergsona, i u Jankélévitcha se vrijeme reducira na "neposredne činjenice svijesti" a ne na primarnu otvorenost bitka i iskonske vremenitosti iz kojeg sklopa tek ono što jest mogućnost svijesti zadobiva svoje mjesto. Vrijeme se u takvoj egzistencijalnoj "filozofiji života" pokazuje nekovrsnim unutarnjim kronometrom jedne posebne onto-kronije smrti iz koje otkucava biologijski i psihologijski sat moralno odgovorna čovjeka u njegovu "bezosjećajnome, tjeskobnome i samstvenome" opstanku. Vremenovanje vremena u epohalnoj konačnosti čovjeka ipak zahtijeva nužnost misli o "vječnosti". Kad kaže da je sama svijest o vremenu nešto izvanvremensko, Jankélévitch pretpostavlja da je plotinovska ekstaza nad-vremenitosti odlučna za razrješenje problema smrti i svijesti o konačnosti. Njegova je koncepcija stoga bergsonovski usmjerena metafizika vremena kao trajanja. To je unutarnja svijest
o granicama vremenitosti kao konačne beskonačnosti koju tek ljudski život u istinskome životnome smislu opravdava. Filozofija je otuda vječna kao i u Plotina. Konzekventno tome, Jankélévitch ne otvara novost u promišljanju vremena u suvremenoj filozofiji. Ono istinski "novo" što ga čini suvremenikom obnove interesa za etikom u doba kraja subjekta postmoderne - kao što je to slučaj s Levinasom - jest promišljanje paradoksa moralne egzistencije Drugoga.9
Već na početku spisa Le Paradoxe de la morale (Paradoks morala) nalazimo sljedeću formulaciju: "U srcu filozofije - koja je već sama po sebi podložna kontroverzijama, budući da je toliko zauzeta određivanjem sebe same i uvjeravanjem sebe same u vlastito postojanje - filozofija morala ukazuje se kao vrhunac neodređenosti i nedohvatnosti; ona je nedohvatno nedohvatnoga (elle est l'insaisissable de l'insaisissable). Filozofija morala u stvari je prvi problem filozofije; stoga, prije no što ju se počne zastupati, treba iznijeti na vidjelo njezin problem i upitati se o njezinu smislu."10
Ponajprije, ovdje je riječ o de-ontologiziranju filozofije. Ona se preobražava kao u stoicizmu i skepticizmu u moralnu paradoksologiju. Jankélévitch je zapravo moderni filozof života kao etičke dužnosti da se čini dobro iz bezuvjetne volje za dobrim samim. On nije, dakle, moderni moralist koji na tragovima Montaignea, kao cijela plejada francuskih filozofijskih esejista (od Ciorana do "novih francuskih filozofa" Lévyja, Glucksmanna, Finkielkrauta), angažirano ispituje razloge ugrožavanja ljudske egzistencije a da ne postavlja problem zašto uopće nužnost da se ono etičko u užem i širem smislu postavlja na rang prve filozofije (metafizike). Zašto uopće nužnost da se ontologija koja pita o bitku kao takvom, bitku bića i biću u cjelini bića, te o biti čovjeka reducira na filozofiju morala? Jankélévitch je na to pitanje podario paradoksalni odgovor. Takva je i cijela njegova filozofija.
Ono što jest "nedohvatno nedohvatnoga" pokazuje se temeljnim problemom. Moral je, naime, istodobno ontologijski utemeljen u biti čovjeka, ali on i utemeljuje ono što uopće čini bitak čovjeka i bića u cjelini. Takva je pozicija paradoksalna zato što nastoji izbjeći antropocentrizmu tako što ga pretpostavlja kao otvoreni projekt. Beskrajnom ljubavlju spram čovjeka koja proizlazi iz ljubavi spram bitka čovjek se tek egzistencijalno određuje. Zato je Jankélévitch filozof egzistencije. Esse existentia-e određuje esse essentia-e. To je Sartreova preokrenuta platonistička metafizika u kojoj je, kako je precizno rekao Heidegger, "sve do čovjeka, a ništa do bitka".11
Sjedinjujuća moć rascijepa bitka i čovjeka (ontologije i etike) jedino je u ljubavi. Ljubav je uz istinu najvažniji pojam Jankélévitcheve moralne de-ontologije egzistencije Drugoga. Paradoksalnost je egzistencije u tome što ona potrebuje vlastito određenje da bi uopće mogla "biti". Biti egzistencijalno odgovoran u svijetu vladavine ništećeg Ništa i smrti znači biti moralno utemeljeni namjesnik bitka i ljubavi u svakom svojem činu. Paradoks je, dakle, u tome što voditi "ozbiljno egzistenciju" znači biti smrtnik koji zna da je konačnost egzistencije uvjet mogućnosti pojavljivanja morala u svijetu. Besmrtnici ne potrebuju moralno opravdanje jer se njihovo djelovanje ne zbiva u vremenu. Striktno govoreći, besmrtnost i vječnost su a-temporalne oznake zadobivene iz ograničenosti i paradoksa konačnosti. Ljubav prevladava rascijep, ali ona ne može biti paradoksalna. Svaka istina jest u posljednjoj instanciji jedino bitna ako je životnofilozofijski, dakle, moralno relevantna za bitak čovjeka u zajednici bića.
Jankélévitch propituje u svojoj de-ontologiji egzistencije problem Drugoga. Ljubav omogućuje prevladavanje obzorja subjektivistički shvaćene ljudske egzistencije zato što je ne-dohvatna bilo kojem racionalizmu, iracionalizmu, subjektivizmu, scijentifizmu. Tako je Jankélévitch, podsjećam, govorio o nemogućnosti razumijevanja smrti iz obzorja moderne znanstvene svijesti. Ljubav nije istoznačna sa smrću. Ona nije ni suprotnost smrti, nego životna moć sjedinjenja rascijepa između bitka i Drugoga. Nesvodivost Drugoga u njegovoj paradoksalnoj egzistenciji tek se istinski može razumjeti polazeći od pred-ontologijske egzistencijalije, da se poslužim Heideggerovim pojmovljem iz Sein und Zeit-a, ljubavi koja otvara drugotnost Drugoga u susretu. Drugi se ne konstituira polazeći od nestabilnosti moje egzistencije, nego je već uvijek ljubavlju posredovan u vlastitoj neposrednosti. Za razliku od smrti koja jest misterij i sudbina, ljubav sebe razumije u žrtvi davanja Drugome čak i kad se uspostavlja kao herojski čin uzvišenosti žrtve iz ljubavi spram Drugoga kao nedohvatnoga ideala. Drugim riječima, za Jankélévitcha ljubav nije nadomjestak za paradoks egzistencije u odnosu s bitkom samim, nego je riječ o prvom i posljednjem temelju moralnoga djelovanja uopće. Ne može se imati svijest
o moralnome apsolutizmu bez samorefleksije o paradoksima ili imanentnim granicama bez-granične ljubavi.
Zašto je egzistencija Drugoga paradoksalna? Odgovor na to pitanje proizlazi iz cjeline Jankélévitcheve filozofije života kao etički utemeljenoga odnosa spram svijeta uopće. Što je za Jankélévitcha "filozofija" i koji je njezin smisao? U razmatranjima o figuri Sokrata u Platonovim dijalozima podaren je odgovor na to pitanje. Smisao je filozofije u ljubavi spram istine. No, istinitost istine nije, kauzalistički govoreći, samo u svijesti o tome da istine "ima" kad se podudaraju bitak i mišljenje. Istina jest istina bitka u odnosu s čovjekom kao bićem koji istinu iznosi na svjetlo dana. Rascijep između bitka i čovjeka mišljenjem se nadvladava tek onda kad se na mjesto odnosa postavlja bez-granična ljubav davanja za istinu. Smisao je filozofije stoga uvijek i jedino u moralnome opravdanju bitka. Filozofija je ko-esencijalna sa sviješću
o svijetu. Moral je ko-egzistencijalan s odgovornošću za svijet kao takav uopće. O biti i ne-biti takvog svijeta odlučuje naposljetku samo moralno odgovoran čovjek. On može egzistencijalno odlučiti o vlastitoj smrti, smrti Drugoga iz slobode onog neiscrpnoga područja životnosti života. Ljubavlju vođena egzistencija jest jedino prava i "ozbiljna" stvar u životu.
U knjizi Le Paradoxe de la morale (Paradoks morala) Jankélévitch će vrhunski paradoks filozofijskog pitanja o smislu egzistencije čovjeka postaviti kao pitanje proturječja bitka i ljubavi. Proturječje je to stoga što bitak i ljubav nisu suprotnosti, ne su-postoje jedno pored drugoga, nego jedno u drugome. Na temelju Bergsonove "stvaralačke evolucije" čin prevladavanja paradoksa jest u razrješenju odnosa koji on naziva odnos organa-prepreke. Posrijedi je sredstvo-svrha kao razrješenje kauzalističkoga odnosa. Bitak nije uzrok, niti sredstvo. Ljubav nije samo svrha, nego i sredstvo-svrha. Primjer pronalazi u pojmu ego-
a. Ne razmatra se egologijska problematika transcendentalne svijesti kao u Husserla.12 Naprotiv, Jankélévitch uzima pojam ego-a iz aspekta metafizike subjektivnosti. To znači da je ego fizički i psihički sklop koji me odvraća nužno od Drugoga. No, paradoks je da se subjektivizam ego-a razrješava u njemu samome. Bez ego-a nema svijesti o mogućnosti altruizma. U njemu samome je organ-prepreka. U njemu samome je njegova tamnica i njegova bez-granična sloboda koja se otvara tek iz ljubavi spram Drugoga.13
Paradoks je egzistencije stoga metafizički razriješen iz životne moći potvrđivanja ego-a u nadilaženju njegove zatvorenosti. Stvaralačka ljubav potrebuje prepreku u sebi samoj. Bitak jest mogućnost i granica svakog prekoračenja prepreke. Nije moguće ljubiti a ne biti. Jankélévitcheva filozofija morala de-ontologijski vraća stvar na početak. Kako je uopće moguća filozofija morala? Tako što se moral u posljednjoj instanciji pokazuje kao ono dobro što bitak čini bitkom, a čovjeka u njegovoj egzistenciji čovjekom. Moralizam je izbjegnut sviješću o tome da neka posebna post-metafizička etika više nije moguća kao posebna filozofijska disciplina. To je moralo Jankélévitchu biti jasno već na početku njegove filozofijske avanture. Od doktorata o Schellingu do eseja o ironiji, dekadenciji, laži, istini, oprostu, ljubavi i smrti vodio je put razumijevanja krhkosti egzistencijalne bačenosti čovjeka u svijet prepun zla. "Tragedija naše kulture" bila je početak prevladavanja onog filozofiji nedostojnog - misticizma i iracionalizma.
Vladimir Jankélévitch je u radikalnome razračunavanju s njemačkom filozofijom i kulturom uopće dospio na put autentičnog mislioca paradoksa egzistencije Drugoga. Nakon Ortege y Gassetta on je jedini istinski "filozof života" koji više duguje onoj tradiciji koju je odbacio iz uvjerenja te zbog vlastite i tragedije židovskoga naroda u Auschwitzu negoli, paradoksalno, vlastitoj. Što je uopće "vlastitost" tradicije za mišljenje? Jankélévitch je i u tom smislu suvremenik europskoga duha. On nije poput nekih drugih mislioca posezao u ekskluzivnost židovske tradicije. Bio je francuski filozof po vokaciji i ukorijenjenosti u tradiciju, a "njemački" je mislio iz metafizičke sudbine Zapada, čak i kad se zauvijek oprostio od "tragedije naše kulture". Paradoks njegove filozofije jest jedino u tome što je "aktualan" po onome što više nije istinski problem filozofije, nego pokušaj dobrog vođenja života. A to je etičnost u raspadnutome svijetu bez Boga, mita i umjetnosti.