Papa Benedikt XVI se požalio kako Crkvi postaje sve teže da kaže u što vjeruje. "Uskoro", veli on, "više nećemo biti u stanju ustvrditi da homoseksualnost, kako to katolička crkva naučava, predstavlja jedan objektivni poremećaj u strukturi ljudske egzistencije". Ovo predviđanje bi se moglo obistiniti. U kampusu moga univerziteta1 , već je pravilo da se osuda homoseksualnosti smatra nečuvenim iskazom oštre netolerancije. Tako su opravdani papini strahovi da će pod pritiskom gnjevnoga javnog mnijenja Crkva biti prisiljena da prešućuje temu homoseksualizma.
Nadam se da će se to i desiti, te da će se papini najgori strahovi u vezi s tim ostvariti. To je zbog toga što smatram da je osuda homoseksualnosti proizvela ogromnu, nepotrebnu i besmislenu ljudsku patnju. Crkveni stav po tom pitanju umanjuje ukupnu ljudsku sreću. Kontroverza oko homoseksualnosti postavlja središnje pitanje o samoj prirodi morala:
Da li je Crkva u pravu kada tvrdi da postoji takvo nešto kao što je "struktura ljudske egzistencije" koja nam može služiti kao referentna tačka morala? Ili, pak mi, ljudska bića, nemamo drugih moralnih obaveza osim da pomažemo jedno drugo u zadovoljenju svojih želja na taj način ostvarujući najveću moguću količinu sreće?
Slažem se s John Stewartom Millom, velikim utilitarističkim filozofom, da je to jedina moralna obaveza koju imamo. Crkva, naravno, smatra da nas takvo gledište kao što je ovo Millovo, reducira na nivo životinja. Ali filozofi mojih opredjeljenja smatraju da nas utilitarizam uzdiže, jer nam nudi izazovan moralni ideal. Herojska nastojanja puna samopožrtvovanja u ime društvene pravde su, kako mi vjerujemo, u potpunosti sukladna s tvrdnjom da ne postoji takvo nešto kao što je "struktura ljudske egzistencije". Španjolski filozof George Santayana jednom je rekao da je miješanje ideala s moći praznovjerje. To je uvjerenje da bilo koji legitimni ideal mora, na neki način, biti utemeljen u nečem već stvarnom - nečem transcendentnom koje pred nas postavlja ideal. Ono što papa naziva "strukturom ljudske egzistencije" primjer je takvoga transcendentnog entiteta.
Santayana je rekao, s čime se slažem, da je jedini izvor moralnog ideala ljudska imaginacija. Santayana se nadao da će ljudi na kraju napustiti ideju da moralni ideali moraju biti "utemeljeni" u nečem većem od nas samih. Nadao se da ćemo nadoći na to da takve ideale smatramo za ljudske kreacije u čemu nema ničeg lošeg. Santayanina tvrdnja da je imaginacija sasvim dovoljan izvor ideala navela ga je da zaključi da su "religija i poezija u svojoj biti identične". Termin "poezije" koristio je u jednom širem smislu sa značenjem "proizvoda ljudske imaginacije". "Religiju" je upotrijebio u podjednako širokom smislu, pod time podrazumijevajući politički idealizam - aspiracije da se život zajednice učini radikalno različitim od onog kakav je bio u prošlosti. "Poezija se", objašnjava on, "naziva religijom kada intervenira u život, a religija se, kada nadilazi život, smatra ničim drugim do poezijom".2
Ni od poezije niti od religije, Santayana je vjerovao, ne trebamo očekivati da nam govore o nečem već stvarnom. Trebamo prestati propitivati o prirodi "zahtjeva" koje pred nas ističe ono idealno kao i o prirodi naše obaveze da živimo s njim u skladu. Predati se moralnom idealu poput je predavanja drugom ljudskom biću. Kada se zaljubljujemo u drugu osobu ne pitamo se odakle izvire obaveza da brinemo za dobrobit osobe koju volimo. Podjednako je besmisleno tako postupati i kada nas obuzme ljubav prema nekom idealu.
Velik dio Zapadne filozofije, poput kršćanske teologije, predstavlja pokušaj da se dospije u dodir s nečim "većim od nas samih". Po tome, prihvatiti Santayanino shvaćanje, kao što ga ja prihvaćam, znači odbaciti tradiciju koju Heidegger naziva "ontoteologijom". To odbacivanje znači prestati pitati i metafizička pitanja o "temelju" ili "izvoru" ideala kao i epistemološka pitanja o tome kako možemo biti sigurni da smo izabrali pravi ideal.
Da se vratimo na prethodnu analogiju, smiješno je pitati za dokaz da su oni koje volimo upravo najbolji mogući izbor naše ljubavi. Naravno, možemo se i odljubiti od jedne kao rezultat zaljubljivanja u drugu osobu. Na sličan način, možemo napustiti jedan ideal jer smo u međuvremenu prigrlili neki drugi. Ono što ne možemo uraditi je birati između dvije osobe ili dva ideala referiranjem na neki neutralni kriterij. Kada je riječ o, naprimjer, konverziji iz ateističke u religijsku formu duhovnosti, ili obrnuto, besplodno je tražiti neki pokaz da smo krenuli pravim putem.
Ontoteološka tradicija koju je Santayana stigmatizirao kao "praznovjerje" insistira, međutim, na tome da se moraju postaviti metafizička i epistemološka pitanja o našim idealima - da je naša dužnost slijediti Platonove tragove. Način razmišljanja koji počinje sa Sokratom i Platonom govori nam da nas jednostavno bacanje u ostvarenje nekog projekta pretvara u bića slijepe volje, bestijalne, a ne ljudske prirode. Pri tome nam neće mnogo pomoći ako projekt nazovemo realizacijom nekog ideala.
Ovaj platonski način razmišljanja nalazi svoj izraz u jednoj od najcitiranijih opaski novoga pape. Neposredno prije izbora na mjesto pape jedna njegova instrukcija kaže:
"Danas se posjedovanje jasne vjere utemeljene na crkvenom kredu često etiketira kao fundamentalizam. Dok se relativizam, to jest puštanje da budemo 'bacani tamo-amo, nošeni svim mogućim vjetrovima doktrine' čini jedinim mogućim stavom koji se može nositi s modernim vremenima. Mi izgrađujemo diktaturu relativizma koja ne priznaje bilo što za definitivno i čiji se krajnji cilj sastoji isključivo od vlastitog ega i njegovih želja".
Filozofi kao što su Santayana i Mill uistinu odbacuju "priznati bilo što za definitivno". To je zato jer smatraju da je svaki sadržaj filozofske spekulacije ili religijskog štovanja proizvod ljudske imaginacije. Jednog dana taj sadržaj može biti zamijenjen nekim boljim. Nema nekog predodređenog kraja tom procesu - nema nikakva smisla da ikad ustvrdimo kako smo pronašli "pravi" ideal. Nema ničeg već postojećeg čemu bi naša moralna ubjeđenja trebala korespondirati.
Ono što papa s omalovažavanjem naziva relativističkom navikom da budemo "nošeni svim mogućim vjetrovima doktrine", filozofi kao što su Santayana i ja shvaćaju kao otvorenost za nove mogućnosti - spremnost da razmotrimo sve sugestije o tome što bi moglo povećati ljudsku sreću. Biti otvoren prema doktrinarnoj promjeni jedini je način da izbjegnemo zla prošlosti.
* * *
Do sada sam skicirao kontroverzu između dva suprotstavljena shvaćanja
o prirodi morala. Sada bih htio da preformuliram problem fokusirajući se na termine "fundamentalizma" i "relativizma". Oba termina često se upotrebljavaju u pežorativnom smislu. "Fundamentalizam" se često koristi kad želimo referirati na apsurdno nekritičko pozivanje na svete spise. Niko ne bi za to mogao optužiti sofisticiranoga teologa kao što je Benedikt XVI. "Relativizam" se često koristi kad želimo referirati na apsurdnu tezu po kojoj je svako moralno ubjeđenje dobro kao i svako drugo. To je teza koju nikada niti jedan filozof nije pokušao odbraniti.
Jedno korisno i respektabilno značenje riječ "fundamentalizam" stječe u shvaćanju da su ideali vrijedni samo ako su temeljeni u stvarnosti. To je stajalište koje ističe Crkva. Korisno i respektabilno značenje riječ "relativizam" stječe kroz svoju jednostavnu definiciju kao odbijanje fundamentalizma. Relativisti su, po ovoj definiciji oni koji vjeruju da bismo bili u daleko boljoj situaciji bez pojmova kao što su "bezuslovna moralna obaveza utemeljena u strukturi ljudske egzistencije".
U svom eseju iz 1996. godine, kada je papa još uvijek bio kardinal Ratzinger, napisao je da se čini kako je "relativizam sam filozofski temelj demokratije". Relativistički filozofi definiraju svoju doktrinu pozitivno, nastavlja on, "na temelju koncepcija tolerancije, dijalektičke epistemologije i slobode koja bi bila ograničena stavom da može postojati istina koja bi bila važeća za svakoga".3 Kardinal zaključuje ovu argumentaciju sljedećim odlomkom:
"Smatra se da je [demokratija] utemeljena u tome da niko ne može tvrditi da zna pravi put koji bi vodio naprijed; ona živi od najrazličitijih puteva koji se međusobno priznaju kao fragmentarni pokušaji poboljšanja i pokušaja sporazumijevanja u zajednici putem dijaloga... Za slobodno društvo se kaže da je relativističko društvo; samo pod tim uslovom ono može ostati slobodno i otvorenoga kraja".
Filozofski stav koji kardinal opisuje u ovom odlomku zajednički je Millu, John Deweyu i Juergenu Habermasu. Ovi filozofi sugeriraju da istinom smatramo sve ono što pobjedi na slobodnom tržištu ideja, a ne ono što bi korespondiralo nekoj prethodećoj stvarnosti. Svi oni smatraju da su demokratska društva utemeljena na ideji da ništa nije sveto - da je sve otvoreno za raspravu.
Kardinal Ratzinger popušta kada u eseju koji sam naveo, tvrdi da relativizam sam nije bez intelektualnih izvora - koji se ne mogu tek tako odbaciti. Riječima koje bi zvučale skandalozno samom Piu IX, budući Benedikt XVI je napisao:
"U sferi politike, ovaj [relativistički] stav je uvelike tačan. Jedinstvena prava politička opcija ne postoji. Ono što je relativno, konstrukcija slobodnog uređenog zajedničkog života ljudi ne može biti apsolutna - mišljenje da može upravo je bila pogreška marksizma i političkih teologija. [Ali,] čak i u carstvu politike ... ne može se uvijek izaći na kraj s apsolutnim relativizmom: postoje stvari koje su pogrešne i koje nikad ne mogu biti ispravne (ubijanje nedužnih ljudi, naprimjer, uskraćivanje prava individuama da se prema njima postupa kao s ljudima i s tim u vezi načina života koji bi im odgovarao); postoje stvari koje su ispravne i koje nikad ne mogu biti pogrešne. U sferi politike i društva, stoga, ne možemo relativizmu uskratiti izvjestan stepen ispravnosti. Problem je u činjenici da ovaj sebe smatra bezgraničnim".
Potreba za granicama relativizma, u čiji prilog govori kardinal, pokazuje da "kada god politika pokušava biti iskupiteljska, ona previše obećava. Kada poželi obavljati Božiji posao ona postaje ne božanska već dijabolična".4
Relativisti kao ja slažu se s tim da nam kolaps marksizma pomaže da uvidimo zašto politika ne treba pokušati da bude iskupiteljska. Ali ne zato jer nam je na raspolaganju neka druga vrsta iskupljenja - ona u koju vjeruju katolici i koja se nalazi u okrilju Crkve. To je zato jer je "iskupljenje" najprije jedna loša ideja. Ljudima treba sreća, a ne iskupljenje. Iskupljenje im ne treba jer nisu degradirana bića: nisu nematerijalne duše zatvorene u materijalnim tijelima, niti nevine duše iskvarene izvornim grijehom. Oni su, kako to Nietzsche piše, pametne životinje - pametne jer su, za razliku od drugih životinja, naučile kako da međusobno surađuju u cilju boljeg ispunjenja svojih želja.
Tokom historije, mi pametne životinje stekle smo nove želje i tako postale prilično drugačije od naših životinjskih predaka. Naša pamet ne samo da nam omogućava da prilagodimo sredstva ciljevima, već nam omogućuje da zamišljamo nove ciljeve - da predvidimo nove ideale. Nietzsche je, opisujući učinke hlađenja sunca, napisao: "i tako su pametne životinje morale umrijeti". Bolje bi bilo da je napisao: "i tako su hrabre, imaginativne, idealističke, samo-popravljajuće životinje morale umrijeti".
Prijevod sa engleskog jezika: Asim Mujkić
|
Aktuelni broj |
Naslovnica |
Impressum |
Sadržaj |
O autorima |
Najava |
Donacije |
Arhiva 
