Uvod
Martin Heidegger je rođen 26. septembra 1889.g. u Messkirche-u. Umro je 26.maja 1976.g. u Freiburgu im Breisgau. Studirao je prvo katoličku teologiju od 1909.g. u Freiburgu kod Caela Braiga. No,dvije godine kasnije odlučio je da studira matematiku, prirodne znanosti i filozofiju. Promovirao je kod Artura Schneidera, a koreferent je bio Heinrich Rickert: "Die Lehre vom Urteil im Psychologismus". 1916., u toku Prvog svjetskog rata, habilitirao je kod Heinricha Rickerta. "Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus". Poslije Prvog svjetskog rata izabran je za asistenta kod Edmunda Husserla koji je na njega značajno utjecao. Od 1923. g. on je extraordinarius u Marburgu kada se filozofski orijentira prema Kantu. 1927.g. pojavljuje se njegovo najznačajnije djelo "Sein und Zeit". 1928.g. prihvaća poziv iz Freiburga (Albert-Ludwigs-Universität) kao nasljednik njegovog učitelja Edmunda Husserla. 1933. godine, poslije dolaska na vlast Hitlera i nacionalsocijalista postaje rektor na univerzitetu u Freiburgu i drži čuveni Rektoratsrede. Samo nakon jedne godine daje ostavku i povlači se sa dužnosti rektora univerziteta. Poslije Drugog svjetskog rata, od 1946.g. zabranjeno mu je da drži predavanja od okupacionih sila. 1950.g. ukinuta je zabrana predavanja filozofije i M. Heidegger drži svoje čuvene seminare u Freiburgu (i Francuskoj) do 1967.g. 1951.g. je emeritiran - umro je 26. maja 1976. g. u Freiburgu. Dan nakon njegove smrti je časopis Spiegel objavio najznačajniji intervju sa Martinom Heideggerom, kako je filozof već bio izrazio svoju želju.
Sahranjen je u Messkirche-u. Pogrebni govor je održao Bernhard Welte uz čitanje Hölderlinovih pjesama koje je za života odabrao sam Heidegger. 11.11.1985.g. osnovano je Martin Heidegger-Gesellschaft u Messkirche-u. On je otvorio raspravu o krizi moderne, o destruiranju povijesti ontologije i metafizike Zapada,o pitanju ljudskog "tu-bitka", jer se u ljudskom bitku radi o bitku samom. Kritika tehnike ili pitanje o tehnici odnosi se na bitno određenje ljudskog života, na mogući odnos prema svijetu koji nije univerzum ili suma ma kako značajnih bića. Ono je pitanje o slobodi, o jeziku, o osebujnosti prostora i vremena, o prizivanju pjesništva Hölderlina i Trakla, o "prigodi/prigodovanju" (das Ereignis).
Danas -30 godina poslije njegove smrti - Heideggerovo mišljenje o biti tehnike koja nije ništa tethničko, o tehniziranju društva, o biti kibernetičkih znanosti, računskog mišljenja, apsolutnog popredmećenja, nije izgubilo svoju punu značajnost, dubinu, u doba trijumfa sile i terora, političkih iluzija, trijumfa besmisla (die Sinnlosigkeit). Heideggerovo djelo ne može postati samo akademski svijet; ono je kritika "apsolutnog mobiliziranja" (o čemu je davno pisao E.Jünger), raskorijenjivanja čovjeka i prirode u "postavu"("Gestell") kao biti tehnike, u beskrajnom iskorištavanju čovjeka i prirode. To je danas postalo deramatsko događanje; izgubljena je sposobnost postmetafizičkog ili postfilozofskog mišljenja. Čovjek i dalje u vlastitoj zemlji biva raskorijenjen, gubi zavičajno pravo, pravo na domovinu u Heideggerovom ili Celanovom smislu. U toj svjetskoj povijesti, u interplanetarnoj tehnici i imperijalnom djelovanju, vidimo i okrutno "deteritorijaliziranje" životnih formi i sklopova.
Tehnika odavno nije samo instrument. Ona je svjetska osnova ljudskih formi, kulture, masovnih medija, elektronskog populizma, "atmosferska konstitucija". I ono što danas osjećamo ili opažamo uvjetovano je ovim događanjem arhi-imperije planete, voljom koja znači da se sve mora tehnički proizvoditi, kako "metaforička tako i fizikalna atmosfera". Politika je - sa pojmom liberalne demokracije - samo forma "klima/tehnike".
Zapravo, tekst koji slijedi -a poslije 30 godina od smrti Martina Heideggera - ne skriva tjeskobu, ali i dubinu pitanja o biti tehnike, o drugoj Evropi, koja nije puka fantazija o demokraciji, pravdi i dobrom životu. Ona je s onu stranu sumanute filantropije koja je vrsta nepomičnosti duha, prilagodba postojećem svijetu "klima/tehnike". Nastojao sam to shvatiti i izraziti još od 1952. godine u tada veoma rijetkim esejima o filozofiji Martina Heideggera i u predavanjima u Skoplju (1954.-1959.) i Sarajevu, u idejama koje nisu bile samo od sebe, "između sebe i sebe" (Paul Valery).

I

Osjetiti da se ne osjeća.
Paul Valery

Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet/Der Mensch auf dieser Erde.
Hölderlin*

• o nastojanju da se brižljivo propita svaki o svom pojmu ili istini o moći i gospodarenju. Da se, također, propita mogućnost argumentativnog komuniciranja između Adorna i Heideggera u današnjem dobu u kome prvenstvo u odnosu na istinu imaju moć i uticaj.2 Ovdje se nazire sva dvosmislenost pojma moći,utjecaja,
• o čemu ću raspravljati na drugom mjestu. Jer, naše doba nije u znaku trijumfa filozofske komunikacije, u znaku trijumfa humanosti uopće. Jer, postavljena u tom smislu, mogućnost "posthumanog dijaloga" nije mišljena u pravcu moralizirajućih apela koji danas pokazuju samo svoju bespomoćnost.

Mörchen vjeruje da su sva dosadašnja nastojanja da se "odredi mjesto političkog u Heideggera" u biti propustila da postave pitanje o istini bitka, što je temeljna odredba tu/bitka ili ljudskog opstanka. No pažljivim pitanjem Martina Heideggera otkrit ćemo značajnost pitanja o tome šta se događa smještanjem čovjeka u bit tehnike, u njegovo "samouspostavljanje".
Bilo bi zanimljivo, s obzirom na temeljnu odredbu i tumačenje specifičnosti moderne, analizirati Heideggerovu interpretacionu praksu, u odnosu prema mogućnostima uobličenja jedne obuhvatne teorije zbilje moderniteta, zapravo dinamizma koji je novi izraz "očuvanja života" (Dieter Henrich). Da ona uključuje kritički odnos prema onome "metafizičkom" u cijeloj povijesti zapadnjačkog mišljenja, to je presudno. Naime, ono se pomjera iz samog sebe, iz područja vlastite biti u "skrivenu povijesnu vezu sa početkom zapadnog mišljenja kod Grka". Ustvari, Heidegger najprije uzima ovu tezu kraja/dovršenja zapadne metafizike sa njezinim početkom, sa antičkom ontologijom i filozofijom, iznad novovjekovne metafizike. Ta veza nije historijska: nije onaj splet i lanac zavisnosti i odnosa između različitih i međusobno oprečnih nadzora i mnijenja i "problema".
U obzir dolazi nešto drugo i dublje. Na koji način? Ovu vezu dovršenja zapadne metafizike sa njezinim početkom, sa mišljenjem drevnih Grka, Heidegger promišlja kao ono što se danas i u budućnosti događa i jest.3 To je paradoksalno. Paradoksalno za nekoga ko se vezuje samo za zbilju moderniteta. Ta postavka je u skladu sa Heideggerovim mišljenjem koga izriče u svojim predavanjima u ljetnjem semestru 1927. godine, a posebno u kapitalnom djelu Bitak i vrijeme. Usprkos određenim diferenciranjima, preinterpretacijama ovog mislioca.
Paradoksalno je i to što on misli da je temeljna struktura moderne filozofije -s pitanjima što ih ona određuje i postavlja -suodređena povijesnim stanjem "ontoloških istraživanja". Tačnije: filozofskom tradicijom koja je i u 20. stoljeću tako djelotvorna da se ovo uobličavanje tradicije teško može precijeniti. Imamo tako posla sa "metodskim karakterom ontologije", koji je trostruk; u formi fenomenološke konstrukcije, redukcije i konstrukcije. To da su veliki filozofi iz filozofske tradicije, ne samo Platon i Aristotel, razumijevali nešto od filozofije i to više od filozofa moderne, nije bez značaja. Tako naša budućnost dospijeva k nama iz prošlosti, iz nepriznatih dubina naše prošlosti. Zato su veliki mislioci i njihovo mišljenje još nenadmašni izvori mogućnosti iskustva u današnjici. I upravo se zato, u pravom smislu, događa da su sva filozofska promišljanja, i ona najradikalnija u okrugu moderne, suodređena ili na skrit način prožeta pojmovima koji su nam iz tradicije preneseni. Otuda dolaze i horizonti i vidokruzi. Oni čine sazdanost stvari, područje bitka i ustrojstvo bitka: njima pripadaju, iz njih proishode. Da bi se razumjeli i shvatili, ti su nam pojmovi neophodni. To znači da je za praksu pojmovne interpretacije samog bitka, njegovih područja i struktura, za "reduktivnu konstrukciju bitka" potrebna destrukcija. Naime, potreban je jedan korak mišljenja bez koga je nemoguća praksa filozofije. To je "kritička razgradnja tradiranog/prenesenog",4 upotrijebljenih pojmova, njihovo svođenje na izvor iz koga su nastali i crpljeni. Prvi pozitivni facit Heideggerove fenomenologije je nedvosmislen: tek tim korakom, destrukcijom sama ontologija je u stanju da legitimira i osigura fenomenološku autentičnost svojih pojmova.5
I kad opet govorimo o "tročlanosti" Heideggerove fenomenološke metode,  o redukciji, konstrukciji, destrukciji, sve jasnije nam postaje da ona u osnovi nije nešto podijeljeno, razgraničeno, naročito ne u uobičajenom "ontičkom" smislu. Ti momenti fenomenološke metode su sadržajno jedinstveni, nerazlučivi i moraju se utemeljiti u svojoj zajednici, uzajamnoj pripadnosti. Do ove tačke Heideggerove teze nisu apsolutno nove i "originalne". Ne samo zato što one pretpostavljaju Husserlov poduhvat transformacije filozofije u čistu fenomenologiju. One predstavljaju, u terminima fenomenološke ontologije, fenomenološke prakse mišljenja, svojevrsno preuzimanje i daljnje tumačenje, reinterpretiranje i radikalizaciju dijalektike apsolutnog idealizma. Tako nalazimo svojevrsnu fenomenološki promišljenu, artikuliranu dijalektiku: konstrukcija filozofije je svagda nužno destrukcija; razgradnja tradiranog/prenesenog u jednom postupku: u historijskom povratku na tradiciju. Neko bi nas lahko mogao uvjeriti da se time ništa ne postiže, da je to paradoksalno, da je historijski povratak u tradiciju svojevrsna restitucija ili restauracija, a ne rekonstrukcija u onom smislu kako to čini Habermas u pokušaju rekonstrukcije Marxovog historijskog materijalizma. Pa ipak bi to bilo lakomisleno.
Postupak: u historijskom povratku na tradiciju, provedena razgradnja tradiranog nije restauratorski; razgradnja nije puka negacija, potiranje, smrt ili ne daj Bože, "odumiranje"; još manje je omalovažavanje ili osuda tradicije na ništavnost. Naprotiv, destrukcija je zapravo dijalektička u Hegelovom smislu: ona je pozitivno usvajanje smisla ili istine tradicije. No, ako destrukcija pripada konstrukciji filozofije i njezine prakse života, a to je u osnovi tačno, onda je filozofska spoznaja po svom bitnom karakteru "u jednom određenom smislu historijska spoznaja". Heidegger dakle pokazuje da samom pojmu filozofije "kao znanosti" (kako se on izražavao u to doba) pripada "povijest filozofije".
Tako okarakterizirana metoda ontologije omogućavala je Heideggeru uvođenje razlike između filozofije, ideje fenomenologije kao znanstvenog postupka filozofije, s jedne strane, i svih nefilozofskih znanosti čija je tema samo biće, svagda određeno područje, naprimjer, priroda ili povijest, s druge strane. To znači da su svi iskazi nefilozofskih znanosti, naprimjer, iskazi matematike, pozitivni iskazi. Sve nefilozofske znanosti su, prema tome, pozitivne znanosti.

II

U stvari, i unutar određenog područja, naprimjer, prirode, dolazi do diobe. Priroda se razumijeva kao fizičko-materijalna neživa priroda, kao živa priroda. Krug žive prirode se opet raščlanjuje. Drugo područje bića, to je za Heideggera biće kao povijest, čiji su krugovi povijest umjetnosti, države, povijest znanosti o ovim područjima, povijest religije. I za Heideggera je u fenomenološkoj ontologiji svagda riječ o apriornosti bitka. Odatle slijedi da se bitak razumijeva kao apriori, da je kao apriori ranije no bivstvujuće/biće. To je upravo ono što u praksi tradicionalne filozofije nije dostatno objašnjeno. Način na koji fenomenološka ontologija razumije bitak kao apriori odudara od uobičajenog i metafizičkog razumijevanja. Naime, to apriori, ranije je svakako odredba vremena, ali ne ona koja se može mjeriti satom. Takva odredba vremena nije takva da je možemo naći u vremenskom poretku vremena. To leži u biti fenomenološke interpretacije vremena, koja je nadilaženje, a ne naprosto prestrukturiranje sa stanovišta vulgarnog razuma, koji se i danas nekim čini kao sasvim pristao i dovoljan. Aprioritet bitka spram bića/bivstvujućeg, to je ono što spada u "izopačeni svijet", u ono što je sa stajališta zdravog ljudskog razuma samo "izopačeni svijet". To što je aprioritet/ranije koje "karakterizira bitak", shvaća vulgarni razum kao ono što je kasnije.
Time je jasno istaknuto ono što Heidegger naziva apriornom spoznajom koju zahtijeva apriorni karakter bitka i svih struktura bitka kao određenu vrstu pristupa i kao način shvaćanja bitka.6 Za Heideggera je u ovom dobu fenomenologija još samo ime za metodu ontologije ili "znanstvene filozofije", za pojam metode koju sačinjavaju fenomenološka redukcija, konstrukcija i destrukcija. Time -čini se
-postaje jasno šta znači to da se bitak razumijeva iz vremena, da je interpretacija svagda temporalna. Dakako, Heideggerova interpretacija vremenosti je najradikalnija u 20. stoljeću: ona vodi radikalnijem razumijevanju i poimanju vremena, no što je to bilo moguće cijeloj ili vascijeloj dosadašnjoj filozofiji. Naivni nesporazum leži, međutim, prvenstveno u tome što se Heideggerov pojam vremena potiskuje i svodi na onaj nama dobro poznati metafizički i vulgarni pojam koji je vladao u tisućljetnoj filozofskoj tradiciji.
Kada Heidegger kazuje da je temeljna problematika ontologije -kao određenje smisla ili istine bitka iz horizonta vremena -ustvari temeljna problematika temporalnosti koja dolazi do izražaja u vremenosti smisla bitka ljudskog opstanka, onda izriče sud da je to moguće samo ako se ima na umu ontološka diferencija, razlika između bitka i bića/bivstvujućeg. Jer samo ona omogućuje da bitak postane tema ispitivanja, da se stekne "tema ontologije i time same filozofije".7 Odakle tema ontologije, filozofije uopće? Odakle ljudima filozofija koja se sama iz sebe utemeljuje, a ona to čini samo ukoliko je djelo slobode čovjeka? Odakle to da se filozofija mora legitimirati iz sebe same kao univerzalna ontologija?8 Odgovor vuče, čini se, svoje porijeklo iz provedbe ove ontološke diferencije, iz onoga što su stari Grci nazivali krinein. Nije to razlikovanje nekog bića od drugog bića, nego bitka spram bića. Dakle, na toj razini dospijevamo u polje filozofske problematike.
Ali, upravo tim kritičkim (krinein) odnosom, praksom ontološke diferencije, mi se održavamo u polju filozofije. Time se, međutim, reinterpretira onaj hegelovski odnos prema filozofiji i tradiciji. Za razliku od nefilozofskih ili pozitivnih znanosti o biću, ontologija ili filozofija uopće je samo ime za kritičku znanost čiji se smisao bitno razlikuje od Kritičke teorije. Naime, ontologija je, drugim riječima, znanost o izopačenom svijetu. To je ona jedinstvena moć koja diferencira filozofiju i nefilozofiju, koja dovodi do izražaja filozofsku slobodu, koja se od Kanta nadaje kao nezavisnost od autoriteta i nečeg stranog, kao samostalnost mišljenja. Kritička znanost ili kritička filozofija u ovom Heideggerovom smislu povezuje u neraskidivu zajednicu: slobodu i istinu. Sloboda znači -da onome istinitome nije potreban drugi medij, njemu stran, koji je u biti provizoran kao beskrajna osjetilnost za ideju u Hegelovom poimanju umjetnosti. To da je filozofija uopće kritička znanost o "po sebi i za sebe preokrenutom svijetu", tu misao rani Heidegger preuzima i dalje tumači, preuzima je od ranog Hegela. Kod njega je riječ o biti filozofske kritike, o biti kritičke filozofije. Naime, filozofija je "samo time filozofija što je upravo protivstavljena razumu a time još više zdravom ljudskom razumu, a pod time se podrazumijeva prostorna i vremenska ograničenost jednog pokoljenja ljudi; u odnosu na razum svijet filozofije je po sebi i za sebe preokrenuti svijet (eine verkehrte Welt)".9
Heidegger je isticao ovaj smisao filozofije kao "po sebi i za sebe preokrenutog svijeta" još u onom dobu (1927.) kada je objašnjavao pojam filozofije kao kritičke znanosti u značenju grčke riječi krinein.10 U značenju moći diferencije, lučenja, odlučivanja, odabiranja, naprimjer, dana i noći, svjetline i skrivenosti. Ta riječ gubi svoj nespekulativni smisao. Spomenimo da ovdje razlikovanje/lučenje bitka i bića, tematsko uobličenje bitka, ukazuje da smo time u načelu istupili iz područja bića, iz polja svega ontičkog. Riječ je o tome da ga time, to područje bića, transcendiramo, da ga nadilazimo. I to nije više čin dubokoumlja, posebno onog uobraženog, nije čin puke svijesti u novovjekovnom smislu. Jer, pomoću, ontološke diferencije u Heideggerovom smislu moguće je ontologiju ili filozofiju opravdati kao univerzalnu filozofiju; i, dakako, razumjeti kao djelo slobode čovjeka. Misliti ontološku razliku znači misliti ono što i samo mišljenje omogućuje. Korak dalje koji čini Heidegger sastoji se u tome, da se ontologija ili "znanost o bitku" imenuje kao kritička znanost i kao "transcendentalnu znanost".11
Kad je ova istovjetnost jednom postavljena, zahvaljujući razlikovanju (krinein) ili lučenju između bitka i bića, "fundamentalno pitanje" kao pitanje "o smislu bitka uopće" premješta se na razinu ontološke analitike ljudskog opstanka (tu/ bitka), na razinu vremenosti ili temporalnosti. Heidegger nije podlegao Kantovoj metafizici; nije naprosto preuzeo pojam transcendentalnog koga nalazimo kod Kanta, nego "njegov izvorni smisao i pravu, Kantu čak još skrivenu tendenciju".12 Daleko smo pri tom od toga da to Heideggerovo nadilaženje bića ili područja bića razumijemo u smislu vulgarne metafizike ili konzervativnog i vulgarnog zdravog razuma. Daleko smo također od toga da to transcendiranje područja bića razumijemo u smislu srednjovjekovne mistike, mističke spekulacije koja ideju biti uopće, to znači "ontološko određenje bića", essentia entis, preoblikuje i prestrukturira u biće samo, u ontološku osnovu bića,13 ne u smislu Boga nego božanstva, ne u smislu onoga što jest deus, nego onoga što jest deitas; to čemu se teži nije ens već essentia, nije priroda već to što je iznad prirode: bit kojoj mora biti udaljena svaka additio existentiae.
I doista, mi nadmašujemo biće da bismo dospjeli k bitku samom, a ne nekom drugom biću koje bi se skrivalo iza nama poznatih i prisnih bića; kao neki pozadinski svijet. Zaključak koji se nameće jest to da ontološka razlika između bitka i bića omogućuje kritičku transcendentalnu znanost.14
Heideggerov pojam transcendiranja/nadilaženja/preboljevanja je više hegelovski nego huserlovski. 1927. godine on želi dokučiti bit antičke i srednjovjekovne ontologije, raščlaniti ih u njihovim tezama. Antičkoj ontologiji ne poriče veličinu produktivnog djelovanja i dostignuća. U načelu ona nije bez značaja i nije nadiđena/prevladana. I to zato što predstavlja prvi neophodni korak u mišljenju, neophodan za svaku filozofiju, tako da ovaj korak mora svagda iznova učiniti svaka zbiljska i istinska filozofija. Samo doba moderniteta, sebi samom dostatno, utonulo u barbariju, u tok lišen obzira prema onom velikom u historiji, "objektivno", koga doživljavamo kao doba koje nema uzora u povijesti ljudskog roda uopće, samo to doba može da vjeruje da je Platon zaista umirovljen, da njegova filozofija ne sadrži u sebi dublji trag istine i za nas današnje. Heidegger otkriva i jednu svojevrsnu opasnost u jednom postupku filozofskog mišljenja: da bi se antika bolje razumjela premješta se stanovište na jedan viši ili dalji stupanj razvitka filozofije, pa se nalazi kod Kanta ili Hegela. Tako se antika nastoji razumjeti posredstvom neokantijanizma ili neohegelijanizma.
Sva su takva oživljavanja zastarjela prije no što su i započela svoju historijsku avanturu, prije no što su ugledala svjetlo dana.15 Potrebno je uvidjeti, veli Heidegger, da su i Kant i Hegel u osnovi stajali na tlu antike. To je linija mišljenja i iskustva mišljenja koja, čini se, izmiče opasnosti da filozofsku tradiciju starih Grka razumije, preuzme ili svede na predoblik zbilje moderne ili da ne prizna dostojanstvo i specifičnost moderne.16
Međutim, prošlo je pola stoljeća od vremena kada je Heidegger iskazao temeljno pitanje svoje ontologije ili antike ljudskog opstanka. Kada je također govorio o filozofskom pojmu svijeta koji je centralni zadatak filozofije. On se ne ispreda iz sebe sama, i nije fikcija ili konstrukcija djelatnosti svijesti. Naprotiv, to je onaj "označeni fenomen", ono što nije spoznato u dosadašnjoj filozofiji, napose u novovjekovnoj. Naime, pojam svijeta je primarno i jednostrano orijentiran prema datosti/predručnosti (Vorhandenheit), ili prema prirodi. No, i mi možemo pitati kako je moguće tvrditi da je u dosadašnjoj filozofiji "fenomen svijeta" ustvari bio jednostrano prosuđivan, odnosno previđan.
Ako je doista tako - da svijet nije priroda, da uopće nije nešto dato/predručno, kao što nije cjelina stvari koje nas okružuju, sklop oruđa i onog svijeta što ga konstruiraju, kao što nije okolina, onda je jasno da se strogo razlučuju svijet i okolina. Ako se pođe od toga, zaključujemo da je za svakog okolina na izvjestan način različita, ali se ipak krećemo i prebivamo u jednom zajedničkom svijetu. Kada Heidegger kaže da priroda -a nju poimamo u smislu cijelog kosmosa kao ono što označavamo u vulgarnom govoru i kao svemir - koja sadrži sva ova bića, životinje, biljke, a također i ljude, onda to nije svijet u strogo filozofskom smislu, opravdanost njegove argumentacije ne dopušta nam da zaboravimo značajnost fenomenološkog pojma svijeta.
Jer, svijet nije suma stvari ili bića. To da smo u stanju govoriti o unutarsvjetskim stvarima, o unutarsvjetskom uopće, o okolnim i nama bliskim stvarima, da ih imenujemo i tako razumijevamo, svagda pretpostavlja da mi svijet razumijevamo. Mi živimo u njemu i od njegove istine. No, svijet nije ništa naknadno, što izračunavamo iz sume bića. Sasvim se pouzdano može reći da svijet nije ono potonje, nego ono pređašnje: ono što je već prije, svakog određenog shvaćanja o ovome ili onome bivstvujućem.Tosepređašnjeotkrivairazumijeva"usvakomegzistirajućemljudskom opstanku/tubitku",17 prije nego ono što susrećemo kao već uvijek otkriveno.
Riječ je o izričitom fenomenološkom postavljanju problema svijeta. Očevidno skandalon je u tome što Heidegger prosuđuje svijet kao već prethodno otkriveno, kao ono čime se mi doduše ne bavimo, što ne shvaćamo, što je tako razumljivo po sebi da ga potpuno zaboravljamo, potiskujemo u ono netematsko. Da bismo razumjeli Heideggerov pojam svijeta, valja imati na umu da je to fenomenološki pojam, da se u strogom smislu razlikuje od vulgarnog predfilozofskog pojma svijeta. Po njemu je svijet - samo bivstvujuće, priroda, stvar i univerzum bića.
Da bismo zaista pojmili to, valja uzeti u obzir da to što ovaj predfilozofski pojam svijeta označava, filozofski Heidegger naziva filozofski unutarsvjetskim bićem, koje sa svoje strane pretpostavlja svijet u smislu koji se fenomenološki određuje. Drugim riječima, samo egzistenciji ljudskog opstanka pripada bitak u svijetu. Već i stoga, naprimjer, stolica nema način bitka u svijetu. Naprotiv, sama stolica se susreće u okvirima unutarsvjetski datog. Općenita razmatranja o tome da stolica nema svijeta iz koga bi se mogla razumjeti, u kome bi ona kao biće mogla egzistirati, dolaze do zaključka da je ona samo data.
Ali već od prvih stranica Bitka i vremena i Heideggerovih predavanja o temeljnim problemima fenomenologije nailazimo na pitanje šta je to tajnovito, sam svijet, na pitanje kako je on uopće moguć. Uzimamo dakle da smo se oslobodili vulgarnog predfilozofskog pojma svijeta: da on nije identičan sa prirodom, sa univerzumom bića, a nije ni njezin rezultat. Kako je tada moguć svijet? Je li svijet puka fikcija, jedna hipoteza, možda plodna hipoteza?18



Eskurs I Edgar Morin je jedan od onih suvremenih mislilaca koji je počeo da razmišlja o poroblemima suvremenosti, a to znači o prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Doista, proničući dublje u ono što nam saopćava o licu sadašnjice, o onome što potkopava uporišta uma, nade i revolucije, Morin otkriva atmosferu strepnje u Kierkegaardovom smislu, silinu neuroze i nihilizma, čudovište nihilizma koje već postaje naše posjed, naše najopasnije stanovište. Moramo se naučiti da to izaziva krizu, krizu svijeta koji ne postoji, krizu čovjeka koji još ne postoji. Suvremena kriza, međutim, nije prazna ili otrcana riječ. A i kada bi tako bilo, sva naša zlovolja, sve oblačno nebo u našoj duši, nad našim svijetom, proces urbanizacije i industrijalizacije, strahotni i neizvjesni proces sociotehnokratije, nije prazna riječ. Ako znamo vidjeti ono što gledamo, što opažamo, onda ćemo se suočiti ne samo sa privrednom krizom kapitalističkog ili socijalističkog sistema, ne samo sa socijalnom i političkom krizom, nego i sa duhovnom i moralnom krizom. Sve krize u kovitlacu sadašnjosti stapaju se u krizi civilizacije, u problemima koji su nastali radikalnom promjenom ljudske "sredine". Ponavljam to ovdje u formulaciji koja nije moja, već Edgara Morina: "Sve dublji jaz odvaja tu individualnost od tog svijeta zahvaćenog sveopćom krizom i regresijom. Ona više ne zna da li opredijeliti se za sebe samu znači opredijeliti se protiv svijeta, i da li opredijeliti se za svijet znači opredijeliti se protiv sebe. Kriza dovodi do razdvajanja dva antropološka pola: sudjelovanja se ukazuju kao odricanje od slobode, samoća se pretvara u očajanje: iz te rastrganosti rađa se nova "nesretna svijest", koja, lišena svakog oslonca, svih uporišta, mora da se suoči sa samom sobom, svojim životom i svojom smrću" (Edgar Moren, čovek i smrt, str. 340/341). No, u razmišljanjima o 20. stoljeću uvijek ponovo otkrivamo višedimenzionalnost krize. Samo u krutom pojednostavljenju izgleda da je ona ekonomska, politička, društvena itd. To dolazi otuda što je danas vladajuća redukcionistička/osakateljska svijest. A ona višedimenzionalnost našeg života i naše historije svodi na ono što je jednodimenzionalno, ona prekriva dijalektiku svijeta, njegove opreke i napetosti. Odvraća nas od spoznaje istine, od spoznaje svih zabluda i mistifikacija 20. stoljeća. U tom smislu Morin vidi posvuda pretvaranje mišljenja u velike blokovske ideologije koje stvaraju svoj sistem obmana i samoobmana, svoju teologiju racionalizacije ljudske pokornosti. Tom pojednostavljujućem mišljenju svojstvena je manihejska dioba svijeta na dobro i zlo, na svjetlost i tamu. Svijet se u cjelini raspada na predio prijatelja/neprijatelja. Takav manihejski način mišljenja isključivo je ipso facto spoznajni subjekt i nije raspolagao nikakvim načelom dijalogike i čovječne komunikacije. Vjerovanje u jedan sistem, koji polučuje fanatizam u teoriji i praksi, isključuje druge, druge ljude, druge kulture i civilizacije. Zaklanja se svagda iza osione lažne objektivnosti svog suda. Ono je unaprijed prekinulo komunikaciju smisla, razvilo kult jedne apsolutne istine koja se odnosi na sve: na kosmos, na ljudski život u cjelini, na etiku koja donosi ljudima spasenje. Samo uvjerenje da postoje različiti i međusobno suprotstavljeni svjetovi predstavlja regresivnost i našeg stoljeća. I ne samo našeg stoljeća, nego i nevolju koja traje, reklo bi se, dva ljudska tisućljeća. Crno sunce ništavila rastakalo je svijet, historiju, čovjeka, svijest. Dovoljno je da pomislimo na užas fašizma, na grozote staljinističke strahovlade, na nultu tačku čovječanstva koju je predstavljalo bacanje bombe na Hirošimu itd. Ali, s druge strane, ta regresivnost i ta neuroza modernog čovjeka predstavljaju posljedicu krize koja zahvata čovjeka/ individuuma, čovjeka koji ni na kraju jedne historijske avanture što traje dvije tisuće godina nije u stanju da otkrije svoju istinu u slobodi. Uporedo s tim, dijalektika ljudskog mišljenja i su-djelovanja, dijalektika subjektivnosti i odgovornosti, lišavajući ljudsko njegovih čovječno/kulturnih značajki, i sama potpada pod opću regresiju. Morin je učinio dovoljno poznatim, i u širokim krugovima čitalačke publike, shvaćanja o osakaćenoj i sakatiteljskoj misli. Kad se jednom pojavi, kada se nametne kao jedino konceptualno oruđe pomoću koga možemo misliti o nama, o našem životu, o našoj prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, ona povratno djeluje i na uvjete u kojima se pojavila. Pojmljivo je otuda što je dioba tako oštra i nabusita: na jednoj strani determinizam, lanac uzročnosti, na drugoj sloboda, autonomija ljudske volje, mogućnost da sudionici odaberu ovakvu ili onakvu organizaciju svog života, organizaciju institucija, pravila zaključivanja i suđenja, organizaciju uvjeta, motiva i ciljeva cjelokupnog znanja i spoznavanja. No, i filozofija slobodne volje, koja je dobila izvanrednu važnost u umjetnosti, književnosti i filozofiji, prije svega u 20. stoljeću, mora da prešutno prizna osnovu uvjetovanosti, objektivne određenosti u političkodruštvenoj stvarnosti. Neprestano se, dakle, mora obazirati na nevolje prisile, duhovne, ekonomske, političke, administrativne. S druge strane, može se, u krajnjoj liniji, reći da smo i u determinističkim filozofijama i ideologijama, koje nisu u stanju da čovjekovo voljno djelovanje na pravi način uključe u svoju teoriju, našli jednu vrstu jednostavne samopouzdanosti; čak se s pobožnošću vjerovalo u determinizam, u predodređenost socijalističkog društva koje nastaje rušenjem buržoaskog poretka. Zahvaljujući toj vjeri postigli smo i nešto što nije bilo tako nužno predodređeno. U prvi plan je došla vjera u slobodnu volju, neka drska vjera u mogućnost nemogućeg, vjera u stanovište suprotnosti, u kojoj je pojedinac uvjeren da uglavnom sve može, da je dorastao zadacima vremena, da je, drugim riječima, dorastao svakoj ulozi. S tim se onda javlja odvažnost da se suočimo sa našom najvećom patnjom i svojom najvećom nadom (F. Nietzsche). No, kobna je zabluda pomišljati da se time može izbjeći ono što steže i zarobljava, ono što nam ometa otvaranje mogućnosti za autonomiju. Tu gdje se vjeruje da je potrebna okrutnost, koja ne preza od zločina. Što se nas tiče, mi pretpostavljamo da postoji veza -potajna veza -između vjere, odvažnosti da se prave dalekosežni planovi, sa idejom o spasenju i obećanju i toga da su ljudi sami žrtve tih planova, organizatorskih odluka da ih ostvare. Polazeći od ove činjenice, Neitzsche je iznio tvrdnju -koju kraj našeg stoljeća nije obesnažio -da "odumire upravo ona temeljna vjera na osnovu koje Neko može tako računati, obećavati, u planu anticipirati budućnost, žrtvovati svom planu, da, naime, čovjek samo toliko vrijedi i ima smisla koliko jedan kamen u nekoj velikoj građevini: za što, prije svega, mora biti čvrst, mora biti, kamen". Edgar Morin, međutim, zaslužuje priznanje zato što je nastojao kritički analizirati sustave totalitarnih ideologija, koji isključuju iskustvenu i misaonu provjeru, kritiku, raspravu. On nas uvjerava da je tu svemoćna moć monopolizirajućih medija, od raznih slojeva, posebno tehnobirokratskih, do prisvajanja istine, prava na istinu u zonama povlaštenih slojeva ili znanosti. To je početak strahovitog zla koje učvršćuje socijalizacijske funkcije strukture koje postaju autoritarne. Problem je u tome da se stvore uvjeti da bismo sa sebe mogli stresti ono historijsko prokletstvo koje i ideju o slobodi izopačuje u porobljavanje, da ne prihvatimo ništavilo koje uobražava da mu je došlo vrijeme u zoru trećeg tisućljeća. A vrijeme je također višedimezionalno. Nebožanstvenost našeg ljudskog postojanja, naše istine, naše kulture, našeg puta koji nas vodi istini, koji nam omogućava da odstranimo zabludu i obmanu, naše ideje o revoluciji, to je ono što moramo smatrati nediskutabilnim, čega se ne možemo odreći, a da pri tome ne prizovemo paranoična čudovišta. Na tom mjestu nalazi se Morinovo za nas relevantno stanovište. Ono je, čini mi se, u dobu kada sve što se bitno tiče čovjeka, historije, kulture, djelovanja uopće, poprimilo lik božanstva, jedan novi neo/ateist. Ne oklijeva da nas podsjeti da to postaje laž, ono što je najopasnije, mirenje sa sudbinom, ideologija, tehnokratija, specijaliziranost, organizacija, napredak, "crno sunce smrti", krhkost istine itd. Vidimo, dakle, da to pretvaranje svega ljudskog u božanstvenost, o čemu lucidno govori Edgar Morin, nije ništa utvarno. "Vjera" u Boga dobila je dokaz u opakostima našeg doba, koje je pokazalo da je civilizacija bila neodvojiva od barbarstva. A radi se, prije svega, o tome da ne smijemo izgubiti jedno razborito i zaista složeno mišljenje koje je doraslo višedimenzionalnosti ljudskog života. Bezuvjetno značajni neo-ateizam je upravo pretpostavka Morinovog postavljanja problema, mogućnosti novog mišljenja o vlastitoj sudbi. I da se postave pitanja: Kako da znamo?, Što vjerovati?, Šta činiti?, Kamo ide ovaj svijet u zoru trećeg tisućljeća? Interpretirati historiju u čast nekog quasi/religioznog ili svjetovnog božanstva, znači postupati kao da je sve uklapanje u neki veliki projekt, kao da je sve unaprijed smišljeno i ono najviše poslano za spas duše. Drugim riječima, u euforiji takve teorije i ideologije javlja se ne samo teolog duše, nego i astronom duše, koji će, kako bi Nietzsche rekao, izračunati vrijeme, dan i čas propasti vjerovanja u spasenje ili pobjedu jednog humanizma koji je ostavio iza sebe i stare i nove opasnosti izopačenja. Danas odbacujemo filisteriju humanizma; odbacujemo izolacionističko-posjednički humanizam. Sve više dolazimo do spoznaje da udio u zasluzi i časti treba da imaju svi pojedinci, svi narodi, sve rase. I udio u odgovornosti. Slobodno društvo nije puka riječ i nije zanimanje najbučnije vrste ljudi. Ono ne trpi mišljenje koje samo sebe ne ispituje, uvjete borbe protiv zabluda i obmana. Ne samo u ovoj knjizi Kako izići iz XX stoljeća? Edgar Morin ističe da živimo u višekulturnim društvima, u višedimenzionalnoj krizi, u dobu u kome istinska revolucija "može biti samo višedimenzionalna i da zahtijeva mnogo promjena istodobno". Ukratko, čovjek, kao i život u cjelini, kao i svemir u fizikalnom smislu, živi u neizvjesnosti, u okvirima slučaja, nosi u sebi neizvjesnost i slučaj, stvoren je da se suočava s njim, u djelovanju, u jeziku, koji počiva na strukturnoj tajni genetskog koda, porijekla informacija, njihovog povratnog djelovanja, "tog prvog izvora svakog života". Čovjek živi tako da mu se suprotstavljaju, da ga se kloni, da ga čini plodnim, da se poigrava s njim, da koristi povoljnu priliku koju mu on pruža. Ako je tako, onda se slučaj, neizvjesnosti i ono "crno sunce smrti" ne mogu odstraniti iz njegovog života, iz njegovog korijena, iz njegovog vidokruga. Revolucija koja je potrebna u evoluciji čovjeka treba stoga da bude šira, dublja i radikalnija od svega što je ona do sada obećavala i ostvarivala. Ona znači i promjenu načela promjene, revoluciju ideje o revoluciji, nadilaženje kobi ideje o kraju historije, o konačnom spasenju. Edgar Morin ima u vidu novu pustolovinu koja neće biti opterećena manihejstvom, onom formulom koja je na ovaj ili onaj način vladala ljudskom kulturom više od dva tisućljeća, kojom su pojedinci, narodi i rase bili do prekomjernosti obuzeti. Moramo biti oslobođeni manihejske logike, onog što upravo pritiskuje nas današnje, što nas koči. Kao antroposociolog Edgar Morin se osjećao veoma bliskim Adornu, Horkheimeru i Marcuseu, koji su uticali na njega, prije svega, u odvraćanju od nevolja našeg doba. On je, dakle, srodan najpoznatijim predstavnicima Kritičke teorije, ali je njegov sud o strukturi spoznaje, o masovnoj kulturi daleko od apsolutnog odvraćanja. Od njih je, međutim, crpio nadahnuće za stvaranje nove pojmovnosti, riječi, kritičkog potencijala uopće. No, čini mi se da za Edgara Morina još u izvjesnoj mjeri važi Nietzscheova ironična tvrdnja: "Moramo biti veoma laki da bismo svoju volju za spoznajom istjerali do takve dubine i, takoreći, preko njenog vremena da bismo sebi mogli stvoriti takve oči za pregled nad tisućljećima i još uz to čisto nebo u tim očima!" (Vedra nauka, str. 298/99). Zato se više ne može krajnje pojednostavljeno reći samo i jedino da je marksizam u biti eshatologija, da je opasnost u njegovoj mesijanskoj ulozi. Zlokobno je njegovo iskustvo. Kobno je ne vidjeti razliku između Marxovog mišljenja, ma koliko ono bilo višedimenzionalno, mnogoznačno i u sebi protivrječno, i jednodimenzionalnog, lenjinističko-staljinističkog marksizma. Ponekad nam Morin sugerira da je sama Marxova ideja kriva i za strahotno zlo, ona sama po sebi, ne u svojoj ideologičnosti i iskrivljavanju u pomahnitalosti staljinističke prakse. Ponekad sasvim jasno i s pravom povlači razliku između marksizma koji je danas kao ustanovljeni sistem "veoma zatvoren i dogmatičan", i Marxovog mišljenja koje za njega i dalje ostaje "živ izvor refleksije". No, kako je uopće moguće uz ideju socijalizma, osobito onog staljinističkog koji je tu ideju proigrao, izopačio novim i starim barbarstvima, strahovitim nevoljama, vezivati samo ropstvo i teror, "terorističko nasilje do mučnine", do velike besmislenosti? Ne poričemo da je sustav svireposti i nečovječnosti, da je mesijanstvo nasilja prekrilo istinski historijski smisao socijalizma, da je ponižavanje čovjeka, eksploatacija, potiranje njenog dostojanstva i slobode nespojivo sa idejom socijalizma. Moramo, međutim, biti spremni da "izgubimo nadu i da se nadamo" istodobno. "Nijedan put nije danas stvarno otvoren, nijedan put nije stvarno zatvoren. Čovjek može da doživi novu pustolovinu" u sutonu 20. stoljeća, drugog tisućljeća. Ona se neće "sastojati u potpunom osvajanju planete Zemlje, Mjeseca, njenog predgrađa, pa čak ni Sunčevog sistema i jedne parcele Mliječnog puta, nego će se sastojati u tome da se ljudi, podsticani ljubavlju i radoznalošću, posvećuju putovanju, usljed neizvjesnosti, nesigurnosti i smrti, prema onome što se nalazi s one strane tih svjetova" (čovjek i smrt, str. 412). Kako je moguće izići iz 20. stoljeća? To je problem o kome kritički i razborito, sa znanjem i izvanrednom inteligencijom raspravlja Edgar Morin. On ne nalazi za njega rješenje, jer je to privilegija uobražene dubokoumnosti, ćudljivost i samovolja onih koji vjeruju da su posjednici istine, da su u načelu savladali sav svijet, prošlost, sadašnjost i budućnost, to što se "lakše može spoznati". No, to je zabluda nad zabludama. Danas previđamo značajnost iskustva antroposociologa Edgara Morina. On je, kako sam veli, proživio "ponoć ovog stoljeća" već od onog doba kad je objavljen njemačko-sovjetski pakt, invazija na Francusku, pustošenje Evrope, nacistički rat sve do Moskve, "sve je to značilo zvonjavu posmrtnog zvona za svaku nadu". Ali se od kraja 1941. nada ponovo počela rađati. Nažalost, strahotna iskustva su se gomilala. Nije to samo "mađarska revolucija" (koju sam i sam doživio 1956 .godine), uništenje "poljskog oktobra". Nije to ni "slavodobitna pobjeda mračnjaštva što ju je opjevala inteligencija kojoj sam i sam pripadao", "slavodobitna pobjeda u najvećoj mjeri sakatiteljske misli", unutarnje proživljavanje mučenja, deportiranja. Čini se da je to iskustvo, sa nečuvenim trenucima bratstva i sreće, predodredilo negativni apokaliptički ton u nekim Morinovim iskazima: "Pripremimo se na sve", na "ništavilo", "pripremimo se na to da uskoro postanemo imperijski protektorat i da dobijemo svog Husaka", "pripremimo se na nepopravljivi poraz". Čovjek vidi da je Edgar Morin opsjednut granicama svog iskustva, olovnom tavanicom onog iskustva što ga zauvijek zaposjeda i opsjeda. To je onaj nedostatak koji nastaje otuda što smo "urasli u svoj ugao", u svoj vidokrug, što smo pritisnuti jednim ograničenim iskustvom. I ova teorija antropo/sociologa Edgara Morina svjedoči o tome. Svjedoči o tome kako neko dolazi do svojih misli, kako je sposoban za opkladu, za lutanje. Kako je moguće izići iz 20. stoljeća? Moramo napokon spoznati kako je svaka vrsta majstorstva u mišljenju i istinskom viđenju onoga što nam bode oči, u stilu koji prezire sljepilo politike i ideologije, različite eshatologije, utopije, obećanja vječnog spasenja, ono što se plaća skupo "na zemlji gdje se možda sve preskupo plaća; čovjek je stručnjak po svaku cijenu, čak da bude žrtva svoje struke" (Nietzsche, Vedra nauka, str. 280/182). Ali pred sobom imamo majstora literatu, majstorstvo u mišljenju koje zna šta znači igra istine i zablude, novi način mišljenja "koji se može uzdići na razinu složenosti političkog problema i na taj način biti u skladu sa željom za opstankom ljudske vrste".

III

Mišljenje i višeznačnost moderne tehnike / pitanje o ethosu moderniteta i moderne tehnike 

Teorijski legitimno i praktički odgovorno promišljanje kategorije znan-stveno-tehnološke revolucije i društvenog razvitka zahtijeva, prije svega, da se kritički uoči privid samorazumljivosti njezine pozitivne kao i negativne upotrebe. Onako kao što je to Adorno učinio sa kategorijom napretka. Zahtijeva ono, također, uvid u varijaciono obilje dosadašnjih promišljanja suvremenog horizonta iskustva tehnike, procjenjivanja njezinih struktura i značajnosti, njezine procesualnosti i problematike. Imam na umu filozofsko pitanje o tehnici, o modernoj tehnici koja je postala u načelu životno-svjetovna sazdanost moderne, praktički uzor orijentiranja. Pri tom u prvom planu nije tehničko-tehnološko pitanje o znanstveno-tehnološkoj revoluciji, o njenoj procesualnosti i značajnosti, o dalekosežnosti promjena koje izaziva u svim sferama socijalnog, političkog i ekonomskog života.
Ne pitam, dakle, o tehničkoj biti, o egzistenciji znanstveno-tehnološke revolucije, o njezinim novim fazama, o nuklearnoj energiji, o procesima robotizacije, kompjuterizacije itd., o medijskom Rimskom carstvu, o našem zaostajanju u odnosu na nove faze treće industrijske revolucije. Mislim, tu, prije svega, na dvije stvari: na činjenicu zaostajanja egzaktnih znanosti, prirodnih, tehničkih i socijalnih; i na logiku prinude i neopohodnosti da se znanost i tehnika razvijaju u okvirima svjetskih imperativa; mislim pri tome i na duh cinizma, koji je i u nas višeznačan, od onog provincijalno-snishodljivog do provincijalnonadobudnog u smislu jednog primitivnog hegelijanizma-marksizma.
Dakle, pošto je to tako, ja pretpostavljam tehnički realitet u najobuhvatnijem smislu: pretpostavljam njegov globalni karakter, i to da je cijela Zemlja zahvaćena tehničkom moći raspolaganja. Zato filozofsko pitanje o tehnici, o znanstveno-tehnološkoj revoluciji, nije prazno-spekulativno pitanje, govor odozgo, udaljen od moderne, od tehničkog realiteta. U stvari, to pitanje nije ni ono iluzionarno-idealističko što ga susrećemo ne samo kod moderne tehničke inteligencije, naučnika, inžinjera, političara, nego i kod običnih ljudi, kod netehničke inteligencije koja nije kadra da se oslobodi fetišizma koja i subjektivno i objektivno proizlazi iz globalne ekspanzije tehnike u vidu novih faza znanstveno-tehnološke revolucije.
Ko podliježe tom skrovitom fetišizmu, kao što je slučaj sa onim koji u tehničkom sistemu, u sistemu industrijske kulture i kulturne indus-trije, vidi sasvim naivno samo nadu u opstanak svijeta i čovječanstva uopće, koji, štaviše, u tome vidi osnovu humaniteta i jedinstva čovječanstva, taj zaista nema uvid u logiku i prinudu cjeline tehnike. On podliježe suvremenoj zaslijepljenosti. Reći za njega da mu je pamet subalterna, znači reći da je taj subjekt također objekt, da je njegovo mišljenje sazdano od invarijantnog, znači također reći da on sudjeluje u filozofskoj laži koja kazuje da se ništa u načelu u toj globalnoj ekspanziji tehničkog uma i tehničkih interesa ne može promijeniti.
Drugim riječima: ako sudjelujemo u filozofskoj laži da mi samo reproduciramo stanje u kome se ništa ne može promijeniti, da se ništa ne može i da ništa nije potrebno promijeniti, postajemo lakeji postojećeg, egzistiramo u biti parazitarno. Specifičnu formu sociokulturnog postojanja hipostaziramo kao bit samog društvenog života u svijetu moderne. Zapravo, postavi li se pitanje sistema tehničkog realiteta, njegovog funkcioniranja, vidljivo u najrazvijenijim industrijskim društvima, opazit ćemo ne samo nedovoljnost i neprimjerenost dosadašnjih shematizama, već i svu neopouzdanost, promjenljivost i višeznačnost naših sudova. Čini se kao da smo izgubili tlo, da mišljenjem lutamo, jer nismo svjesni da je povijesno i u načelu nadiđena perspektiva pro et contra, koja dopušta da se uoči apsolutni negativitet ili apsolutni pozitivitet suvremene tehnike i znanstveno-tehnološke revolucije.
U stvari, čini se da ćemo dobro učiniti ako pođemo od stanja izdiferenciranosti mnogoznačnosti tehničkog. Ako bismo u smislu kritičkog pragmatizma (Habermas, Apel) spoznali povezanost spoznaje i interesa, teorije i prakse, zastarjelost dosadašnjeg shematizma teorije spoznaje i mišljenja uopće. Ko razumije neophodnost kritike instrumentalnog i kritike funkcionalističkog uma, "povezanost strategije i cinizma", kao "filozofsku signaturu moderne", razumije da se u višeznačnosti pojma "znanstveno-tehnološka revolucija" ili "tehnika" nadmašuje i razmrsuje mreža dosadašnjih i tradiranih definicija. To, dakako, ne znači da nismo njihove žrtve, da nismo u njihovim okovima-prividima.
Mi danas jurimo od jedne jednostranosti -drugoj, koja nam se čini kao nešto dobro i obuhvatno. Slijepi smo za njih. Žudimo da dostignemo svestranost iskustva, svestranost spoznaje i mišljenja. Ne uočavamo, međutim, da je ona puka fikcija, ne zato što nije ostvarena, nego zato što je neostvarljiva, što ima metafzičku hipoteku, što je to samo privilegija Boga. I nastojanje da se stekne svestrani opažaj ljudskog opstanka u tehničkom svijetu podliježe "dijalektičkom" toku. Tragično je, u krajnjem slučaju, ne samo to što razaramo ono čemu težimo; nama čak nije data ni minimalna utjeha da to znamo, da o tome imamo jasnu svijest, poput Sizifa. Ništa nas ne tjera da steknemo definiciju napretka s onu stranu njegovog vulgarnog razumijevanja kao jednolinearnog toka i akumulacije. Uostalom u današnju situaciju, u conditio humana, spada prikrivanje dvoznačnosti napretka; mi smo podlegli objektivnom prividu, prinudnom karakteru svega postojećeg kao robe-kapitala. On nas čini nesposobnim da razumijemo područje gospodarenja utjelovljeno u tehničkom svijetu, u kulturi uopće, to da se "svijest gospodarećeg počinje podudarati sa tendencijom cijelog društva". No, ako je dijalektičko mišljenje više od puke spekulativne igre, one velikodušnosti koja u sebi krije visoki stupanj egoizma sopstva i subjektivnosti, onda ono zna za "plodne nevolje", za istinska iskustva boli. Ono se oslobađa vladajućih filozofskih predstava; nastoji da izbjegne prividnu dubokoumnost, te je pokušaj da "prinudni karakter logike" nadiđe i slomi "sa njezinim vlastitim sredstvima" (Adorno).
Pa ipak, ukoliko se mišljenje mora poslužiti sredstvima logike, ono je svagda u opasnosti da zapadne u forme njezinog karaktera prinude. Šire uzeto, dijalektičko mišljenje o formama tehničko-znanstvene revolucije pokazuje slabe strane shematskih pojmova prakse i teorije; i samih građanskih ideala o stringenciji i totalitetu, o nužnosti i općenitosti, koji su još uvijek mjerodavne osnove interpretacije svijeta i života. Kritička spekulacija ima svoju polemičko-strategijsku dimenziju i argumentaciju. No, njoj se osvećuje deficit u realizmu i konkretnosti. Kritičko-spekulativna filozofija, Heideggerova, naprimjer, epohalna u svakom smislu, polazi od ontološke diferencijacije između bitka i bića, od pitanja u uslovima mogućnosti nadilaženja metafizike, samozaborava ove epohalne diferencije.
Ne ulazeći u potankosti, spomenimo da u Heideggera i filozofija stiče jedan svojevrsni nivo govora, kojim filozofsko mišljenje stiče mogućnosti uvida u nedovoljnost pozitivističkog opisa povijesnih fakata moderne tehnike, psihološke redukcije samozaborava istine bitka. Filozofsko tumačenje moderne tehnike kao načina postojanja istine i humanuma uopće, koje je također, koliko god to izgledalo paradoksalno, osnova za postavljanje pitanja o vodećim fenomenima našeg doba, o slobodi i demokratiji, predstavlja zacijelo, nezaobilaznu pretpostavku teorije moderne, praktičkog ovladavanja krizom svijeta, najtežim problemima suvremenog svijeta. U filozofskoj tradiciji koja se poziva na Heideggera bile su prisutne krajnosti koje su u sebi krile opasnosti zapadanja u onu praksu filozofskog mišljenja koje dogmatizira ili pak dramatizira središnje postavke Heideggerovog mišljenja. No, možda će naše doba, doba kraja 20. stoljeća, otkriti drukčije no sam Heidegger, značajnost jednog filozofskog razumijevanja tehnike koje nije vulgarno-nekritičko i tehnicističko.
Uostalom, sasvim je vjerovatno da i u svijesti iskušavamo, ne bez velikih nevolja, društvenih, političkih, duhovno-kulturnih, jednu filozofiju tehnike, centralnih tehničkih znanosti, iza kojih stoje dalekosežni pragmatički interesi. U doba kibernetike, makroelektroničke tehnologije, kosmičke tehnologije, strategijskih satelita, nove (vojne) informatike, i ljudi su se sami promijenili do neupadljivosti. Sve je tu u načelu neizvjesno. Postoji, upravo jedna konstanta neodređenosti: u funkcioniranju modernih tehnologija, nuklearne tehnologije, napose, na najvišem stupnju polemička tehnologija. Tako, naprimjer, niko ne može sagledati učinak polemičkih teorija i tehnologija čiji se radikalizam svodi na to da objekt svojeg rada svode na ono što bi trebalo osvojiti-potčiniti. Ovaj nedostatak nije ništa subjektivno, on proizilazi iz polemičkog principa znanstveno-tehničke civilizacije.
"Polemička dijalektika" već uočava da je polemički princip u svom nepojamnom dinamizmu i napretku odavno formirao polemičke subjekte. Svaki čin i svaka spoznaja poprima vid polemičnosti, potčinjavanja prirode kao i čovjeka, gospodarenja, rata u najširem smislu, ideologije, "pretvaranja u protivnika". Polemička dijalektika, čini se, spoznaje i dobro i zlo novih tehnologija i postavlja pitanje o uvjetima mogućnosti drukčije tehnike, koja bi odgovarala potrebi uspjelog života, jednog kosmičkog principa. Dakako, ako se ona shvati i kao praktička filozofija, i kao pitanje o uvjetima mogućnosti emancipiranog čovjeka i društva, onda ona iskazuje i kritiku fetišizma robe-kapitala. No ovakvo tumačenje prešutno se poziva na mogućnost prevladavanja one novovjekovne metafizike koja se danas izražava u modernoj nesretnoj svijesti, u samorazaranju subjekta i subjektivnosti uopće, u jednoj novoj i općoj polemici: u "slici internacionalnih, interetičkih interimperijalnih konflikata" (Peter Sloterdijk).
Stoga je jasno da je moguće govoriti o povijesnoj dijalektici, o povijesti gospodarenja, o polemičkoj strukturi svijeta i ljudske svijesti, u kojoj se vodi rat protiv drugog; tako se i postavilo pitanje o granicama prirodnih resursa, zapravo, o granicama u kojima moderni privredni sistemi kapitaliziraju sve vrijeme prirodnih resursa. Ali to ponovo svjedoči o neomitskim tendencijama, o tome da jača vlast modernog racionaliteta kome su prirodne znanosti uzorne i temeljne znanosti. On se danas pojavljuje u fetišizaciji elektronskog subjektiviteta. Zapravo, u tome da smo slijepi za novi mit moderne znanosti-tehnike, za destruktivne moći koje su vezane za to što se čovjek u načelu orijentirao i specijalizirao za znanstveno-tehnički aspekt stvari, da je u tome otišao suviše daleko.
Modaliteti i egzistencija tog novog tehničko-elektronskog subjektiviteta mogu se već opaziti u modernim visoko-razvijenim industrijskim društvima. On već funkcionira i u formi kibernetički upravljane volje, te se razgradnja metafizike okončava poništenjem ljudskog faktora, izopačenjem subjekta, dramatikom nove paranoje. Prema tome, ta potreba za voljom, ta volja za voljom, u uvijek novim varijantama, jesu osnova modernog tehničkog svijeta. Čovječanstvo iskušava svoju povijesnu avanturu, dvoznačnost znanstveno-tehničkog napretka: da ukloni barbarstvo, onemougći glad na Zemlji, materijalnu oskudicu, da stvori materijalne osnove za ostvarenje ljudske slobode, da svako činjenje i mišljenje stekne novu dimenziju - ili da zapadne u nove forme barbarstva i dominacije.
Mi se, međutim, ne možemo upuštati u potanko raspravljanje o dvoznačnom karakteru znanstveno-tehničkog napretka, o tome da je on u načelu otvorena egzistencija čovjeka u budućnosti, u pozitivnom i negativnom smislu. Ne postoji filozofija, teorijska koncepcija, koja bi mogla sagledati to šta će iz čovjeka postati, kako je moguće izići iz povijesti samozaborava. Neophodno je, ali nije dovoljno imati na umu dosadašnje filozofije, teorijske postavke za prosuđivanje. Štaviše, teško je navesti dokaze o postojanju pojma emancipatorskog interesa. Još nedostaje bodreći ton u našem mišljenju i doživljavanju.
Danas je postalo sasvim jasno da vlada metafizika slijepih motiva ljudskog samo-opstanka, da je volja za moći stekla novu tehničko-logičku osnovu. Time smo, vjerujemo, samo nagovijestili proces totalnog instrumentalizma, zapravo, moderni cinizam dominacije "instrumentalnog uma" (Horkheimer, Sloterdijk i dr.), onaj cinizam koji se udomio također u pojmu i u jeziku, u kome jezik i mišljenje rezigniraju u formi tehničkog mišljenja, tačnije: u formi kalkulacije, nove ekonomije mišljenja, metodičke znanosti kao moderne apsolutne znanosti. Može se govoriti o tome da ta metafizika predstavlja ne samo dekompoziciju stare ideje o beskonačnom napretku -putem moderne znanosti -prema društvenom i moralnom dobru; ona svojom univerzalnom egzistencijom svjedoči o tome da ne počiva samo na pogrešnoj upotrebi ili zloupotrebi znanosti, već u njenoj modernoj društvenoj funkciji.
Ne jadikujemo zbog toga. To bi bilo odviše naivno. Doduše bilo bi smiono tvrditi da je "radikalni" stil argumentacije o premišljanju znanstveno-tehnološke revolucije, onaj stil što ga nalazimo kod radikalnih kritičara tehnike, nešto što je naše doba na kraju 20. stoljeća potpuno odbacilo. U jednoj diferenciranoj analizi moguće je učiniti plauzibilnim da radikalna kritika tehnike (od Heideggera i Adorna do Güntera Andersa i dr.) ne predstavlja vulgarno-filozofski napad na znanstveno-tehnički napredak, na revolucije u racionaliziranju i spoznavanju. Već danas jasno je da samo sulud čovjek može dovoditi u pitanje, naprimjer, matematičku fiziku, spoznaje fizike elementarnih čestica, ili revolucionarni algoritam nove logike itd. Niko ne može osporiti značaj tehnološkog uma i tehnološkog etosa kao osnove za ljudski život bez ekonomske oskudice i gladi, nezaposlenosti. To priznaju i zahtijevaju kritičari tehnike i oni mislioci koji uvode alternativu za postojeći industrijski, posthistorijski, postindustrijski svijet.
Ne vidimo dovoljan razlog da se ne prizna značajan moment istine u radikalnoj kritici tehnike. Prije svega, ona je istakla legitimnu povezanost povijesti zapadanja-propadanja kao tok zapadne metafizike koja se na nov način konstruira i organizira u današnjim procesima moderniziranja, industrijaliziranja, racionaliziranja-kompjuteriziranja na cijeloj planeti Zemlji. Postavka koju sugerira ukazuje na paradoks: da se može govoriti o napretku i planetarnom širenju sistema instrumentalnog i funkcionalnog uma-racionaliziranja, o svjetskim revolucijama,
o visokim tehnologijama u najširem smislu, o principima organizacije koji se predstavljaju, ne samo kao jedna temeljna dimenzija, nego kao jedina temeljna dimenzija društvenog napretka; ali da se, s druge strane, posvuda očituje neumnost ljudskih i društvenih odnosa, neumnost u smislu prosvjetiteljskog mišljenja.
Ali mi smo, ipak, naročito poslije uvida u modernu kulturno-civilizatorsku produkciju, u imperative moderne prakse, poslije uvida u cinizam produkcione konkurencije, u politiku internacionalnih konflikata, intracivilizatorskih i intercivilizatorskih sukoba, u kojima je i biosfera odavno uključena u uništavajući rat (ne samo velikih sila), postali krajnje podozrivi u pogledu teologiziranja shema funkcionalno-racionalnog mišljenja, u pogledu toga što znači optimizam koji se oslanja na nove revolucije u znanosti i tehnologiji.
Začudo, prošlo je mnogo vremena prije nego što je zapaženo da i prosvjetiteljstvo ima svoju dijalektiku, da se i napredak racionalne znanosti i moderne tehnike, koji svakako ujedno omogućava i pretpostavlja favoriziranje scijentističkih principa i pozitivističke metodologije, ma koliko to izgledalo paradoksalno, sasvim dobro uklapa u moderni experimentum mundi. To je danas spoznato: živimo u dobu u kome se priznaje samo pozicija gospodarenja i teorija gospodarenja, u dobu u kome princip konstitucije svijeta sa fetišom racionalnog gospodarenja nad prirodom u formi moderne znanosti i tehnike, dovode u pitanje samu istinu i ono što ona znači za čovjeka i njegovu budućnost. Ovdje jednostavno djeluje "cinizam novovjekovnog gospodarenja", zakon izopačenja subjekta, ona metafizika koja sve drugo pretvara u objekt-neprijatelja.
Pretpostavka da je onaj experimentum mundi pri kraju danas je stanje stvari. Tisuće tajni ne samo prošlosti nego i suvremenosti i budućnosti "puze iz svojih skrovišta". Tek sada je jasno šta znači trijumf pozitivističke metodologije, pozitivističkog eliminiranja mišljenja-svijesti-kritike, šta znači redukcija povijesti na prošlost, istine na sumu činjenica. Ali nerado uviđamo ono što možemo vidjeti, da budući rat, ako je uopće moguć, računa na ratnike: šizofreničare i mašine, herojske robote (Peter Sloterdijk). Premisa je da je sam čovjek bio lažna premisa prosvjetiteljstva, da je on promašaj, da je moguć svijet i bez čovjeka, štaviše: protiv čovjeka.
Čini se, kada se čovjek okreće istini modernog u biti tehničkog svijeta, okončava sa tonom beznađa, jer je optimizam na samo odricanje od istine, on je poniznost pred modernim tehnologijama i takozvanim simboličkim tehnologijama. Mi se ne odričemo imenovanja, mišljenja, onog što bi se moglo realizirati u društvu, u društvu u kome spoznaja ne bi bila sinonim za servilnost ili očaj, u kome bi ljudi svoj vlastiti opstanak, društvenu egzistenciju i prirodu, oblikovali bez logike prinude i polemičke tehnologije, dakle, u istinskoj slobodi i miru.
Nema sumnje da je stil radikalne kritike tehnike i radikalne argumentacije odavno otkrio da je u osnovi modernog tehničkog svijeta jedno određenje istine ili način raskrivanja. Heidegger je prvi shvatio, ali, nažalost, bez sistematske fenomenologije struktura i načina realiziranja biti tehnike, koja nije ništa tehničko, modernu tehniku kao događanje moderne metafizike, kao "izazivajuće stavljanje". S tog stanovišta posmatrano, bit tehnike sabira ono opasno i ono što je spasonosno. Opasnost se dogodila i još se događa: u pitanju je čovječanstvo u cjelini. Zemlja, cijela planeta, stekla je novi identitet: u moći tehničkog uma i tehničkog raspolaganja. U vezi s tim treba spomenuti da se odavno uočilo da se to ne svodi samo na mogućnost uništenja i katastrofe koja realno počiva u raspoloživom nuklearnom oružju. Ta opasnost ne leži ni samo u granicama apsolutne tehničke volje koja bi u iscrpljivanju zemaljskih resursa privela samu sebe kraju.
Ako je naše vrijeme vrijeme kraja, realne opasnosti koja leži u metafizici u kojoj racionalnost nije više umna zato što je u službi potčinjavanja i razaranja subjekta, a to znači odgovornost, moralnog apriorija, zato što je izraz jednostranog, u načelu već planetarnog razvijanja homo fabera kome prijeti najveća opasnost: da mu izmakne kontrola i moć nad vlastitim napravama; ako više i ne znamo da ne znamo šta polučujemo sa svojim projektima, djelima i znanstveno-tehničkim sistemima, onda kraj ili doba kraja nije nešto što samo očekujemo. Naravno, mi možemo potisnuti iz svijesti tu mogućnost da smo svi zajedno smrtni, ne samo mi, nego i pokoljenja koja su živjela prije nas; ugasilo bi se svako sjećanje na njih, umrli bi definitivno, po drugi put. Takođe i ona pokoljenja koja nisu ni rođena, otišla bi neminovno "u smrt još prije života".
Nažalost, kritička filozofija tehnike, kritika tehnike, u nas još ne postoji u onoj mjeri u kojoj to zahtijeva današnje doba, doba u kome apsolutno racionaliziranje jest u skladu sa šizoidnom strukturom i "polemičkim samoodržavanjem jastva", u kome je osuđeno svako mišljenje koje odstupa od modela gospodareće racionalnosti, od onog odviše jasnog, to jest bez naporna mišljenja. Da bismo to razumjeli, valja imati na umu da u nas još nije razvijen moderni industrijski svijet, svijet homo fabera koji predstavlja pravu realnost današnjeg doba. U vezi s tim posebno treba spomenuti da je u nas kritička filozofija tehnike ostala na rubovima kritičke svijesti, da je potisnuta imperativom pronalaženja optimalnog načina industrijalizacije, modernizacije i racionalizacije. Ispravno, u početku se smatralo da je svaka filozofska kritika tehnike uperena protiv razvitka tehničkih moći i svijeta homo fabera. Nažalost, ovaj stupanj redukcionizma još nije nadmašen. Kuđenje filozofije, nove teorije, samo je znak da smo slijepi, da nam je zamračen pogled u krizi modernog svijeta.
Metafizika totalnog instrumentalizma (o kojoj sam pisao u jednom eseju 1959./1960.u časopisu "Filozofija"; bila je to riječ na simpoziju kojeg je organizirao Institut za društvena istraživanja u Beogradu čiji je direktor bio ugledni mislilac Andrija Krešić), koja je u današnje doba potpuno u skladu sa polemičkom teorijom-tehnologijom kapitala, zapravo, svakog totalitarnog sistema, koja definira i kritiku, i racionalnost, i kontrolu, svjetske komunikacije, telekomunikacije, svijet robota i kompjutera, psihofarmakologiju, nuklearnu energiju -još je uvijek nešto spekulativno i fantazmagorično. U zemljama još uvijek industrijski nedovoljno razvijenim, kritika tehnike je mišljenje drugog reda. Uostalom, ne bi trebalo prešutjeti to da se uskraćivanje ekonomske i tehničke pomoći industrijski nerazvijenim, na primjer, afričkim zemljama sa stanovišta ekoloških razloga u očima tamošnjih političara doživljava kao "imperijalistički cinizam".
Prirodna je tendencija duha u doba pozitivističkog eliminiranja svijesti i mišljenja da solidarno potiskuje filozofiju koja nije samo-zadovoljna i koja ne prešutkuje opasnosti koje leže u rastućem racionaliziranju svijeta života; kritičari tehnike -ne kao partikularnog područja -odavno su otkrili značenje ekološke krize. Neublaženo, oni su uočili razmjere ekološke katastrofe. Postavili su osnove jedne legitimne eko-socijalističke kritike modernog industrijskog društva. Svi su oni učili da je potrebno mudro i odvažno suočavanje sa dobom napretka, ali i rastuće destrukcije svega živog. Očuvanje cjeline života i prirode nije samo stvar rasprava obrazovanih, naučnika, inženjera, filozofa i sociologa, estetičara i pjesnika, biologa i fizičara. Radi se, kao što se zna, o preživljavanju. Sasvim je izvjesno da je Adolf Portman, nobelovac, veliki zoolog našeg stoljeća, bio u pravu kada je, pozivajući se na Goethea, označio razvitak moderne biologije kao jednostran, kada je iskazao nadu da će se otkriti "skriveni razlozi oblikovanja živog".
Da li je to moguće reći za neke moderne filozofske teorije ili pak znanosti? Što se mene tiče, veoma mi je žao što neki nisu u stanju vidjeti da i filozofije podliježu jednostranostima, naprimjer, idealističkim ili pozitivističkim askezama, da i filozofske teorije podliježu vladajućem toku stvari. Radi se o tome da je tehnički proces znak da čovječanstvo ulazi u jedno doba svoje vlastite povijesti, dijalektike samo-zaborava. A to znači -time se vraćam već spomenutoj ideji: da bismo porijeklo i osnove moderne ekološke krize (koja je stvorila pokret za zaštitu sredine i akcije protiv reaktora) morali raskriti, kao što to čini autentično filozofsko mišljenje, u novovjekovnoj metafizici, u novovjekovnom-građanskom odnosu čovjeka prema prirodi.
Mi smo već iz nevolje počeli postajati mudriji, nevulgarni dijalektičari. Priznajemo da nije samo čovjek konačan; konačna je i Zemlja; univerzalni tehnički zahvat, iskorištavanje, osnova je za iskustvo njezine konačnosti. Uprkos jednom geocentričnom optimizmu, danas znamo da postoje granice rasta, iako niko ne može znati gdje one egzistiraju. Prilično je poznato da se na evidencijama, na dalekosežnim učincima i posljedicama tehničko-znanstvenog napretka, osniva ekosocijalistička kritika modernog industrijskog i postindustrijskog društva.
S te iste, filozofske tačke gledišta, Georg Picht, naprimjer, vidi da se iza pitanja o granicama iskorištavanja i granicama rasta krije, ustvari, ekologija, da nas ekološka kriza poučava o tome da mi ne možemo neodgovorno i nekažnjeno zanemariti pitanje da li struktura našeg mišljenja odgovara strukturi svijeta u kome živimo. Najviše što možemo da kažemo u ime novog ekološkog uma je to da je on briga oko cjeline, uvjeta mogućnosti cjeline, nešto što na kraju krajeva ne dovodi u pitanje tehničku primjenu, svakovrsno privredno upotrebljavanje znanstvenog uma i znanstvene spoznaje uopće.
U nekoj vrsti stišanog očaja, čovjek je prinuđen da se suoči sa principima konstitucijemodernogsvijetakojirazarajuistinu,kojiilogikučinegramatičkom konstrukcijom-tlapnjom, koji spasenje čovjeka i društveno spasenje čine iluzornim. Može li išta biti izvjesnije od toga da smo ekspanzijom tehnike iskusili da nema iskorištavanja prirode bez iskorištavanja čovjeka, gospodarenja njime, da moderni rat dovodi do razaranja jezgra prirode, i da je nemoguće odvojiti "humanu ekologiju" i jednu novu znanost o miru. Svaka dioba spada u prošlo doba, ako ne želimo da izgubimo pravo na život, dostojanstvo i sreću.
No, ako je filozofska revolucija, zaokret u mišljenju, zaista neophodna, s onu stranu ovog planetarno-tehničkog nespokoja lutanja, ono najvrednije
o našem dobu, mogućnosti da se realno suočimo sa moćima i institucijama vremena ostaju neizvjesne i, u biti, otvorene. To što će čovjek učiniti i misliti, ne može više biti samo izraz njegove dosadanje društvene prirode, izraz volje za moći. Ovdje je nagovještena neizvjesna sudbina subjekta modernog znanja, moderne znanosti, prirodne, kulturno-historijske i socijalne, koji je u današnje doba postao i izričito "gigantomanijski". Koliko god tehnički univerzum izgledao beskrajan, apsolutan i nadmoćan, ne samo u makrohistorijskoj perspektivi, koliko god u tehničkoznanstvenom napretku nalazimo neophodne uvjete za prestanak oskudice i gladi u svijetu, nezaposlenosti, socijalne nesigurnosti i nepravde, on ne dovodi u sumnju mogućnost da se tehnika postavi u okvire ljudske mjere ili praktičkog uma kao principa moralnosti.
S takvog stanovišta, vjeruje se da prinuda koju izaziva rastuće tehniziranje i poznanstvenjivanje, ona koja pokazuje da su izgledi za povlačenje u barbarstvo veliki, da su stravično zakazali ljudska racionalnost, filozofska natojanja, najplemenitiji etički postulati, svi etički sistemi; ta planetarna i nečovječna prinuda je postavila novo pitanje. Zapravo, da li je sama tehnika -sa svojom tehnološkom racionalnošću i ethosom -skrivila što se pretvorila u gospodara sa "energijom paranoidnih projekcija"; ili je to skrivio sam čovjek koji više nije dorastao zakonima elektronske subjektivnosti, tehničkog napretka?
Zapravo, izlišno je ovdje očekivati odgovore i diferencirane analize. No, moramo imati na umu dvoje: ako je prvo tačno, onda ne vidimo da rješenje tog najtežeg problema leži u ljudskoj volji i nahođenju; ako je drugo tačno, onda se može smatrati da rješenje nije ograničenje napretka tehnološko-znanstvene racionalnosti, već perfekcioniranje instrumentalnog i funkcionalnog uma. Tada nemamo oči koje bi mogle da vide izvan nevidljivih zidova tehnokratskog uma. Dokazi kritičkog mišljenja ništa ne znače. Nasuprot onoj radikalnoj postavci o smrtonosnoj tehnici, kojoj u Kierkegaarda odgovara "bolest na smrt", a u Marxa i u novom mišljenju u perspektivi njegove tradicije "totalno otuđenje", sada se javlja vjera u perfektno tehnizirani svijet koja vrhuni u samo-zadovoljnom cinizmu. Štaviše -vidi se uzvišenija svjesnost; u biološkoj tehnici koja stvara i "odgaja", manipulacijom gena, čovjeka koji bi dorastao zakonima tehničkog svijeta svojim genetskim kapacitetom. Žrtve, oni koji se ne bi mogli suočiti sa znanstvenotehnološki kompleksnim svijetom, smjesta bi bili krivci, to znači biološki pogrešno programirani. Funkcija gospodarenja jastva ili kolektiva, tehnokratija, predstavlja tada temeljnu odluku, normativnu snagu, koja dovodi u sumnju svaku kritiku ekonomije mišljenja, etablirane znanosti. Svi normalni odnosi, pojedinac i društvo, privatni i javni život, privreda i politika, personalna, društvena i znanstvena životna praksa, podliježu tom novom mitu funkcionalnog uma. Samo mišljenje, međutim, ostaje u stegama novovjekovne metafizike, put za-okreta potpuno prikriven.
Fetišiziranje tehničko-znanstvene moći mišljenja i činjenja, koja nije svjesna svoje iracionalnosti i metafizičnosti, postaje tako ono što dovodi u sumnju umski potencijal ljudskog roda, čak, prosvjetiteljski univerzalizam. Interakcija, društvena komunikacija, sustaju i rastvaraju se u mitu perfekcionirajućeg instrumentalnog uma. To pojačava našu preokupaciju individualnim, grupnim, nacionalnim i sistematskim egoizmima. Nemoguće je u općem naći spasenje. I kada odlučimo da sami sebe spoznamo, pod golemim pritiskom modernih kriza, onda -kao pripadnici svoje civilizacije -u sebi otkrivamo vlastitu "sistematsku nesposobnost za komunikaciju koja bi mogla osigurati istinsko popuštanje napetosti" (P. Sloterdijk). Uostalom, silni "polemičko-strategijski subjektivizmi" preiziru općenito i ono što je sposobno uočiti: "Baš me briga za ljudski rod" (Baudelaire).
Tehničko-znanstveni univerzum odavno i svaku privatnost uvlači u "planetarni razgovor". On je jednoznačan i jednolinearan tok-napredak, koji čini filozofiju besmislenom. U njemu je sve pod sumnjom, sporno, višeznačno, čak i sama filozofija. Njezino mišljenje pretpostavlja kao neophodnu, ali ne i kao sasvim dovoljnu jezičku igru argumentiranja, a to znači i pojam jedinstva uma, uma koji je sposoban za socijalnu komunikaciju, koji svoju kompetenciju posvjedočuje i time što sadrži neophodne kriterije za teorijsku i, ujedno, praktičnu intersubjektivnost.
Sada smo u stanju da bolje shvatimo višeznačnost jednog procesa u kome je "industrijska revolucija" još prije nekoliko stoljeća započela totalno tehniziranje našeg biotopa, kome se ne može sagledati kraj (G. Ropohl). To da se biotop odavno pretvorio u "tehnotop" već ukazuje na modernu sazdanost tehnike i njezinu kompleksnost. Uvid u modernu realnost tehničkog, u njegove temeljne crte i autonomnu procesualnost, razlikuje bar jedan niz odredbi. Prvo, univerzalnu prisutnost tehnički proizvedenih objekata i aparata, njihovih pravila upotrebe i funkcioniranja, polja upotrebe i okolnih sistema. Drugo, svudprisutnost njihovih sistema raskrivanja i proizvođenja, njihovih veza raspodjele i transporta. Treće, njihova ukupnost se predstavlja kao splet mašinskih, energetskih i informacionih funkcionalnih jedinstava, njihove funkcionalne isprepletenosti. Četvrto, to znači da se u njima realizira "specifični tehnički proces pretvaranja tvari-sirovina, transformacije energija, prenošenja i posredovanja informacija kao i promjene mjesta i mobiliziranja prostora". Ali, iznad svega, peto, "ove tehničke mogućnosti učinka" utemeljuju pripreme i "procesi sirovinskog, energetskog i informacionog pohranjivanja"; njima opet upravljaju tokovi prožimajućeg održavanja u cjelini, u njihovom napretku i inovacijama. I šesto, "realitet tehničkog implicira ukupnost ovdje uvježbanih načina postupanja i primjene, njihovu tipiku znanja i spoznaje, jedan specifični racionalitet planiranja, konstrukcije". S takvog stanovišta, Severin Müler prosuđuje tehnotopsku isprepletnost svijeta života i tehnike, tehnike u radu, načinima odnošenja i akcije humanog života. Svakako, ne može se osporiti mogućnost multiperspektivističkog osvjetljenja modernog tehničkog realiteta, njegovog, čini se, neprozirnog toka i kompleksnosti.
Drugim riječima: multifaktoralna sazdanost tehničke realnosti jest ono što je u osnovi kritičke filozofije tehnike. Po tome je ona otklon od onog "radikalnog" stila kritike tehnike kao smrtonosne tehnike čiji nam je sistem funkcioniranja sklonjen sa očiju. Suvišno je naglašavati da je ona s pravom dovela u sumnju tradiranu instrumentalnu definiciju tehnike, da ju je relativirala. Odista, u Heideggerovo mišljenje biti moderne tehnike koja nije ništa tehničko, koja je "postav", epohalno po svom značenju, samo je preusko, jer opisuje jedan "relativno partikularni sklop funkcioniranja", to znači, "proces sticanja energije i transfera energije". Skloni smo da vjerujemo da je poznata Heideggerova kritika tehnike, pa je rado pretpostavljamo.
Nema sumnje da je legitimno pitanje: šta bismo trebali htjeti znati (i činiti); pitanje što ga je postavio Habermas u formuliranju najviše razine praktičkog diskursa, onog što naziva metapolitičkim obrazovanjem volje. Zna se da je to eminentno etičko-komunikaciono pitanje, to znači da se tehnička moć volje, mogućnosti konstrukcije i upravljanja, zapravo ethos homo fabera (Anne-Marie Pieper) odmjerava po kriteriju moralno-praktičkih vrijednosti, po ideji napretka u slobodi i miru. U vezi s tim mogli bismo navesti i ona teorijska zapažanja koja u svođenju čovjeka na homo fabera vide, ustvari, denaturiranje i raščovječenje homo sapiensa. Možemo se, dakle, upitati da li je i u kojoj mjeri osamostaljivanje tehnike, odvajanje od polja moraliteta (i humaniteta) promašena forma ljudskog postojanja (Lewis Mumford i dr.) najviši stupanj ljudske avanture na Zemlji.
Time još zacijelo, nije riješen problem. Ne osporavamo pravo da se u modernim društvima otkrije nešto što je primitivnije i iracionalnije od onoga što je bilo u nama poznatim civilizacijama, institucionalizirano nasilje, nuklearni teror itd. Ali ne na način kao što to čini Mumford. Kada neko želi dati dijagnostičko osvjetljenje temeljnih crta moderne tehnike, i ustvrditi kako je subjektiviranje morala i "denaturaliziranje subjekta" ono što omogućuje "demoraliziranje prirode", onda ima na umu format subjekta koji je prirodi protivstavljen kao subjekt i cilj operiranja, kao subjekt samo-činjenja, ili samo-planiranja. Dioba inteligibilnog
i moralnog subjekta osnova je za rezignativnu postavku da su izgledi za barbarstvo veliki, da naše stoljeće dopušta da bude još jedanput obmanuto, da nije naučilo lekciju iz širenja "mehanizirane i elektrificirane pustinje", da je znanstveno-tehnički napredak u njegovom, prije svega, informaciono-kibernetičkom obliku u znaku aktivističkog uma, koji dovodi u sumnju opciju za ono neraspoloživo u ljudskom postojanju, za slobodu i ljudsko dostojanstvo, u kojima se odlučuje ono što spada u imperativ moralno-praktičkog uma, postojanje ili propadanje ličnog i kolektivnog identiteta i integriteta, istina i autentičnost, legitimnost životnih ideala.
Da zaključimo -kritički uvid i filozofsko razumijevanje -tumačenje moderne tehnike suočava nas i sa postavkama o metafizičkom i transtehničkom porijeklu i uvjetima mogućnosti tehničkog napretka, o njegovoj dvoznačnosti ili višeznačnosti. Potrebno je, dakako, imati na umu multifaktoralnu sazdanost i strukturiranost moderne tehnike, a ne samo volju za raspolaganjem, volju za moći ili volju za profitom, koji reproducira također moderne katastrofe. Prema tome, ne treba nas čuditi ni zabuna koju je odavno izazvala, naprimjer, Heideggerova interpretacija koja, iako jednoznačna, dospijeva do dubljih pretpostavki moderne tehnike, do povijesti zaborava bitka kao toka i puta zapadne metafizike. Nova zbilja znanstveno-tehnološke revolucije već danas zahtijeva novu diferenciranu analizu. Dakle, prinuđeni smo da se odreknemo svih jednoznačnih razumijevanja naše "prakse" tehnificiranja i scijentificiranja, koju držimo, kako reče Sloterdijk, još uvijek najlegitimnijim djetetom onoga što nazivamo ratio, što je, opet, središnji mit modernog svijeta. Ovdje, zapravo, nije dovoljna misao da je moderna tehnika način raskrivanja i prikrivanja, određeno samorazumijevanje čovjeka, samoraskrivanje njegove zbiljnosti, čija logika širenja i inovacija, svojevrsnog purificiranja, nalazi svoj topos u mitu racionalnog konstruktivizma i aktivizma. Ipak treba spomenuti ono što je neophodno, to je svakako novi praxis, drukčije mišljenje, temporalnost prirode ili drukčiji odnos prema temporalnosti, tačnije zaokret mišljenja i "promjena paradigmi" same znanosti (o čemu se danas također razmišlja) i odnosa -čovjek-priroda.
Možemo li u ovome vidjeti novi ethos tehnike, tehnike humanog, smisaonog ili uspjelog života, jedno istinsko demitologiziranje prakse znanstveno-tehnološke revolucije, put mišljenja koje trezveno otkriva granice prakse onoga što je tehnički moguće, što spada u racionalni konstruktivizam, jedan "alternativni" život u kome je moguća ona otvorenost-temporalnost u kojoj priroda nije (samo) predmet iskorištavanja nego partner, u kojoj je moguće jedinstvo znanstvenog i moralnog ethosa? Pozitivni učinak krize tehnike, tehniziranog društva i mišljenja uopće, počiva i u tome što omogućuje ovo pitanje, štoviše, pitanje o mitu tehnike, o mitu aktivizma, što omogućuje pitanje o modernom svijetu, o razlikovanju proizvodnje,djelovanja, mišljenja i jezika uopće.

IV

Iskustvo slobode i filozofskog mišljenja: Heidegger i nadolazeći svijet

Ima mnogo načina da se okarakterizira filozofija moderne, moderni industrijski, znanstveni i tehnički svijet, svijet kulturne moderne, kojoj pripada i filozofija, umjetnost, religija. I samo volja da se o tome promišlja, ma koliko bila podložna opasnosti pojednostavljenja i shematiziranja, zaboravu ovog ili onog realnog ili duhovno-misaonog toka, predstavlja svojevrsnu poziciju, odluku da se analizira moderno razumijevanje svijeta, da se o njemu sudi u smislu istine ili laži, ali bez fundamentalističkih zahtjeva. No, riječ o filozofiji moderne, u sebi prikraćena, protivrječna, i sama je nedovoljna, ambivalentna, jer je i moderni svijet izgleda još nedovršen u svojoj biti.
Ako zaista hoćemo da se ozbiljno suočimo sa temeljnim pitanjima, trendovima, protivrječnostima i strahovima modernog svijeta, potrebna nam je analiza "skandala" filozofije, onih nepreglednih nastojanja u povijesti zapadnoevropskog mišljenja da sebi pronađe pravu metodu, da se utemelji i istakne vlastitu poziciju u odnosu prema cjelini svijeta, usudu, bitku ili nebitku. Od Descartesa i Kanta do Husserla i drugih filozofa konstruira se princip ili paradigma mišljenja i spoznaje, koja je ujedno norma za djelovanje, posljednji telos i kraj povijesti, ono što određuje ljudska očekivanja i "razočarenja u ovom očekivanju", kolebanje između nade i strepnje, defetizma, pomirenja sa modernim ili postojećim svijetom ili nade beznadežnih (Walter Benjamin), ali također stilizira ono predavanje fatumu koji uključuje slobodu, očekivanje, "raspoloženje za nešto drugo", mišljenje novog početka.
Niko se, među modernim misliocima i filozofima 20. stoljeća, nije usudio da tajnu suvremenog ljudskog opstanka, tajnu i bit tehničkog svijeta predstavi kao tajnu usuda bitka, kao što je to učinio Martin Heidegger. Promišljanje biti tehnike, koja nije ništa tehničko, omogućeno nastojanjem da se prevlada ili pregori zapadno-evropska metafizika, povratkom u njezinu bit, koji je, zapravo, "dugi put", jer dokrajčenje metafizike "traje duže no dosadašnja povijest metafizike",19 dovodi na vidjelo temeljne crte suvremenog doba; to su: bezuvjetna vladavina znanosti, znanstvenog pogona, znanstvene metode, tehnika, estetika, kultura i obezboženje.20 Bit znantveno-tehničke civilizacije, bit tehnike koja nije ništa tehničko, kao vladavina po-stava, novovjekovne subjektivnosti, svodi se na zaborav ontološke diferencije, diferencije bitka i bića.
Neophodno je uzeti u obzir svu moć onoga što svuda gospodari, nezavisno od specifično-klasnih odnosa, što čini zakon zemlje. To je "prinuda progresije": "Prinuda progresije uvjetuje prinudu proizvodnje koja je povezana s prinudom kao uvijek novim potrebama. A prinuda ka uvijek novim potrebama je takve vrste da je sve ono što je prinudno novo, isto tako i neposredno zastarjelo i prevaziđeno, da od 'uvijek novog' biva potisnuto i tako dalje... Ako se jednom prizna da je čovjek onaj koji sve to proizvodi, javlja se pitanje: može li sâm čovjek ikada slomiti vladavinu tih prinudnosti?"21
To pitanje priziva srodno, ali sasvim legitimno pitanje o biti tehnike kao po-stavu, kao usudnosti i prinudnosti, o tome da suvremena čovjekova samo-proizvodnja doista izaziva opasnost samorazaranja u njezinoj višedimenzionalnosti, koja se jedva na pravi način misli. "Po-stav je skup, ukupnost svih načina postavljanja koji se ljudskom biću nameću u onoj mjeri u kojoj on danas egzistira. Stoga po-stav nipošto nije proizvod ljudskog činjenja; naprotiv, on je krajnji/najviši oblik povijesti metafizike, to jest usuda bitka. U tom slučaju čovjek je iz epohe predmetnosti prešao u epohu izvršivosti (Bestellbarkeit); u toj našoj budućoj epohi sve trajno stoji na raspolaganju posredstvom računanja izvršavanja. Strogo rečeno, ne postoje više predmeti, već samo upotrebna dobra, "koja stoje na raspolaganju svakom potrošaču, koji je i sam stavljen u pogon proizvodnje i potrošnje".22
Kritička poenta ovog suda svjedoči, daleko od svih mogućih simplifikacija i naivnog antitehnicizma, o mogućnosti promišljanja bitnih crta modernog svijeta, biti tehnike, o "jedinstvenom pitanju" kao "bitno-povijesnom usudu istine bitka što počiva u zaboravu".23 Budući, pak, da je suvremeni ljudski opstanak u svim načinima njegovog bitka krajnji oblik povijesti metafizike, metafizike subjektivnosti, Heidegger se pita:

"Stojimo li u predvečerju najveće promjene čitave Zemlje i da li u tome leži vrijeme prostora povijesti? Stojimo li u predvečerju/zapadu noći koja vodi drugoj zori? Jesmo li upravo krenuli na put, da bismo naselili zemlju povijesti ove večeri zemlje? Uzdiže li se tek zemlja večeri/ zapada? Da li će ova zemlja večeri preko zapada i istoka i kroz evropsko tek postati mjesto nadolazećeg usuda povijesti? Jesmo li mi današnji već zapadni u jednom smislu koji ide preko našeg prijelaza u svjetsku noć?" (Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a/M., S. 300, 1970.).

Sve što je Heidegger izrekao o biti modernog života pokazuje da je s njim dostignut krajnji nihilizam kao krajnji zaborav bitka, metafizika subjektivnosti, ali se, ipak, svijet moderne prosuđuje sa stanovišta "normativnog ideala još antičke Grčke",24 naprimjer, Parmenida ili Aristotela. Taj napor mišljenja, koje ne želi biti ni metafizika ni znanost, bilo koji lik u dobu kraja filozofije kao metafizike, implicira mjeru vlastite istine koja je sabrana u istini bitka kao vremena i vremenovanja vremena. Heideggerova filozofija ima jednu nit-vodilju: mišljenje nije samo funkcija akcije koja ne može promijeniti moderno svjetsko stanje, jer se "bitak kao djelotvornost i sačinjanje svega bivstvujućeg zatvorio spram prigodovanja/događanja"25 nije samo angažman "bićem u smislu zbiljskoga sadašnje situacije".26 "Mišljenje je l'engagement istinom i za istinu bitka. Njegova povijest nikada nije prošla ona uvijek predstoji".27
Ustvari, Heideggerovi iskazi o mišljenju što su ga iznijeli veliki mislioci da je ono već kao mišljenje djelovanje i da mu nije potreban tek odnos prema praksi počivaju u uvidu u bit pojma theoria kod Grka, koji sasvim nešto drugo imenuje od onoga što danas ta riječ znači, kada se "theoria" razumije, prije svega, kao instrument za praksu, kao nešto što je tehnički ili praktički upotrebljivo; aplikativno mjerilo istine mišljenja u dobu antičke Grčke ne nalazi se u njegovom učinku, u onome što iz njega nastaje i što je moglo biti značajno za suvremenike ili kasnija pokoljenja. Ono je u svojoj slobodi neraspoloživo. Još od Parmenida pa do Hegela, Marxa i Heideggera, sve do našeg današnjeg razdoblja ne prestaje da se misli da je bit mišljenja, ustvari, izvan uhodanih i uobičajenih puteva čovjekovog ophođenja sa svijetom, da je izvan onog već sviklog i institucionaliziranog. Po svom porijeklu i po svom karakteru filozofija je događanje koje uznemirava, a ne tješi, koje preobraća, a ne povlađuje ovome ili onome, defetistički.
Svojom analizom biti svijeta moderne Heidegger želi da dokaže da se pitanje -o tehnici i znanosti, o biti tehničko-znanstvenog ratia i njemu pripadnom izlaganju svijeta, o predstavi zemlje kao isporučioca resursa i energija, o radnom potencijalu, o isprepletenosti politike, ekonomije, tehnike i znanosti u obliku jedinstvene i planetarne civilizacije - svodi na pitanje o metafizici.
To da se u metafizici provodi osvješćivanje biti bivstvujućeg i, dakako, odluka o biti istine, ujedno znači da se njome određuje i utemeljuje razdoblje, razlog njegovih temeljnih crta posredstvom određenog izlaganja bivstvujućeg i određenim shvaćanjem istine.28 To su veoma značajni i izazovni uvidi koje nam posreduje Heideggerovo mišljenje. No, ono je -i ne slučajno -u biti aporetično. S jedne strane, ono je nadmašilo poznate nam alternative deifikacije i demoniziranja napretka u razvoju proizvodnih snaga, stanja tehnike, optimizma i pesimizma, aktivizma i fatalizma. Heideggerova kritika instrumentalističkog razumijevanja karaktera i biti tehnike može se dovesti u vezu sa Horkheimerovom i Adornovom kritikom instrumentalnog i subjektivnog uma. S druge strane, ono propušta da analizira historijsku uvjetovanost, djelovanje postojećih medija i subsistema kao što su moć i novac/kapital.
Na ovoj liniji mišljenja otkrivamo da je "bit tehnike opasnost, jer ova bit pripada u povijest istine", u tajnu sveg raskrivanja, da ona nije primjena jedne teorijske istine, već je sama istina koja je dvostruko označena: sama istina je ono opasno i u isti mah ono spasonosno. "Mi gledamo u opasnost i razbiremo rastenje spasonosnog".29 To je poziv čovjeku na ovoj zemlji "(Hölderlin). Sve drugo: rastuća tendencija bezuvjetne vjere u znanost i njezin svud-prisutni monopol na spoznaju istine, tendencija ka logičkoj jasnoći, egzaktnosti i mogućnosti ispitivanja svih iskaza, neosjetna prinuda novog, otuđivanje od prirodnih i pred-filozofskih jezika, rast artificijelnog, čiji je ideal kalkil, logistika, kvantifikabilna funkcija, kibernetički sistem, kompjuter, potom niveliranje, uniformiranje, mediokratija, sve to što je nekada bilo i danas još jest predmet kulturne kritike, kritike današnje civilizacije.
Temeljno pitanje o biti svijeta moderne, o nedjeljivom procesu novovjekovne tehnike i novovjekovne metafizike, koji je Heidegger na dovoljno jasan i radikalan način postavio, podudara se sa Horkheimerovom i Adornovom kritikom dalekosežnih i sudbonosnih tendencija "upravljanog svijeta" i, dakako, sa jednom novom i veoma produbljenom Habermasovom kritikom funkcionalističkog uma,30 koja pokazuje sve opasnosti kolonijaliziranja najdubljih struktura svijeta života posredstvom imperativa neupravljenog ekonomskog rasta birokratskih zahvata, raskorjenjivanja, presušivanja spontanih procesa obrazovanja mnijenja i volje, jednostranog racionaliziranja u korist specijalističko-utilitarističkog stila života, preko fetišiziranja pozitivnog prava, disociranja uma i morala, o čemu ću kasnije govoriti.
Dakako, poznato je da se kod Heideggera pojavljuje distancija spram starog i novog antropocentričnog ili antropološkog filozofiranja; na drukčiji način je osnažen kod Adorna ili suvremenih francuskih strukturalista kao što su Derrida, Foucault ili Levy-Strauss. Da se razjasni Heideggerova metafora "doba slike svijeta", dovoljno je reći da se time ne misli slika o svijetu već "svijet kao slika", "osvajanje svijeta kao slike".31 Novo doba je doba u kome je čovjek postao subjekt, reprezentant bivstvujućeg u smislu predmetnog, u kome dolazi do konvergencije subjektivizma i individualizma, s jedne strane, i objektivizma i kulta ne-individualnog u obliku kolektivnog , s druge strane.
Heideggerova kritika moderne, koja se ne može svesti na razinu kritike kulture koja ustanovljuje u današnjem svijetu samo gubitak slobode i njezino potčinjavanje drugim diktatima, mora se prosuđivati unutar projekta pregorijevanja novovjekovne metafizike subjektivnosti kao krajnjeg zaborava bitka.
Ovdje je riječ o logici suvremene povijesti, o institucionaliziranju zahtjeva za općim važenjem, za objektivnošću, izvjesnošću, zakonomjernošću, za raspoloživošću, za mogućnošću manipuliranja i kontroliranja bivstvujućeg, prirode, čovjeka odnosno jezika, svijesti, iskustva (o čemu govori Wiplinger),32 riječ je o zahtjevima koje slijede i moderne znanosti, nomologijske i nemonologijske, prirodne i kulturne znanosti, koje, dakle, računaju na mogućnost totalne funckionalnosti, odnosno "racionalnosti". Mi, dakako, znamo da ove zahtjeve optimalno ispunjava kibernetika, dakle, ona temeljna znanost koja dolazi na mjesto filozofije kao metafizike i koja potpuno "određuje i vodi" sve znanosti koje se uspostavljaju.
Razmislimo li o toj dijalektici svijeta moderne, o tome da je "kraj filozofije" moguć kao "trijumf vođenog/upravljanog uređenja znanstveno-tehničkog svijeta i tome svijetu primjerenog društvenog poretka",33 da je to "početak svjetske civilizacije utemeljene u zapadnoevropskom mišljenju",34 zaključit ćemo da nije riječ
o priklanjanju iracionalnom ili nekoj zlokobnoj mistici, o novoj vrsti spekulativne mitologije, o "pogubnom iracionalizmu", kako je u novije doba ta postavka interpretirana. Međutim, valja uvesti razliku između računajućeg i promišljajućeg mišljenja, promišljeno prizvati starogrčki, Aristotelov pojam theoria" ("Nikomachische Ethik", X, 5-6), koji označuje najvišu ljudsku praksu, način djelatnosti čovjeka, imati na umu obuhvatnost Heideggerovog odnosa/dijaloga sa predskoratovcima i Hölderlinom, čak i sa Lao-Ceom, naklonost kasnog Heideggera prema Cezanneovim slikama u kojima je nastojao da pronađe ono što je zajedničko mišljenju i pjesništvu, ono što je ovaj slikar nazivao "realiziranjem", čiji je smisao teško otkriti.
Prisustvo Aristotelovog mišljenja dopušta, pak, Heideggeru da sasvim legitimno pita o karakteru i granicama, o metafizičkom porijeklu znanstveno-tehničkog mišljenja, istini bitka koja se misli kao "slobodno otvoreno", kao "pra-fenomen" (U Goetheovom smislu). Svima "nama treba odgoja za mišljenje"; potrebna nam je rekonstrukcija i reformulacija -unutar novih uvjeta životnih i iskustvenih formi -Aristotelovog iskaza iz "Metafizike" (IV knjiga, 1006a sqq): "Neodgojenost je, naime, ne imati pogleda za ono, u odnosu na što je nužno tražiti dokaz, a u odnosu na što nije". "Jer još nije odlučeno na koji se način treba iskusiti ono što ne treba nikakva dokaza da bi postalo pristupačno mišljenju".35
Heideggerove misli -o metafizičkom karakteru našeg doba kao dovršenju metafizike, o pitanju pregorijevanja i prebolijevanja same metafizike kao biti moderne znanstveno-tehničke civilizacije kojim dakle počinje njezino prevladavanje u njoj i iz nje same, a da mi ne znamo od kada je taj novi početak, kuda to vodi, jer je povijest doista lutanje -još uvijek imaju svoj podsticajni potencijal. Ovdje se, međutim, u formi napomene ukazuje, prije svega, na to da je kobna iluzija misliti da se metafizika može prevladati posredstvom znanosti, ili da se može kritizirati ili odbijati, smjestiti u veliki historijsko-filozofski muzej, u svijet onih likova koji postoje smao u formi prošlosti, njihove apsolutne nadmašenosti nesuvremenosti.
Za Heideggera se postavlja pitanje o mogućnosti drukčijeg mišljenja, njegovog novog početka; a to znači da se "misleći iskuse temeljne crte tek započinjavajućeg tehničkog razdoblja svijeta", da se "u biti tehnike sagleda... prikrivajuće pred-pojavljivanje samog prigoda/događanja",36 koji za to potrebuje samog čovjeka. U tom smislu je filozofija "djelo slobode čovjeka" ili, kako bi rekao Hegel: "Ona je samo time filozofija što je upravo protivstavljena razumu a time još više zdravom ljudskom razumu, pod čime se podrazumijeva prostorna i vremenska ograničenost jednog pokoljenja ljudi; u odnosu na razum svijet filozofije je po sebi i za sebe pre/okrenut svijet". Hegel se očito promišljeno opire onim moćima niskosti ljudskog duha, unižavanja, "niskosti razuma" i "njegovog sujetnog uzdizanja iznad uma", onih vladajućih moći ne samo njegovog doba, koje izopačuju i pojam humanosti, i pojam uma, i pojam istine.
Filozofija -filozofija modernog svijeta, ma koliko ona bila višezvučna i još prema samoj stvari otvorena, svojim iskazima i mislima paradoksna, izazovna i diskutabilna, predstavlja vremenovanje vremena. Time što je shvaćanje i obuhvatanje vremena u mislima i pojmovima (kao što je mislio Hegel), time što je usudna i epohalna, "najodvažniji čin slobode" (E. Fink), filozofija nije onaj artefakt koji se može tumačiti kao prosti izraz ili simptom vremena, linearno strukturiranog vremena, koji ima svoju upadnost, zvučnost, bljesak, trajanje i neumitnu prolaznost. Filozofija koja se u takvom vremenu svrstava -kao nešto "konzervativno" ili "progresivno", moderno ili tradicionalno, reakcionarno, lijevo ili desno itd. -u smislu apologije ili polemike, izaziva pravedno nepovjerenje još od Hegelovog doba do danas. Tamo gdje filozofija postaje moda, gdje ona poprima pozu misaonosti i učenosti, ona to zbiljski nije, ili se, kako kaže Heidegger, ne razumijeva i iskorištava prema bilo kojim njoj stranim namjerama za dnevne potrebe.
U tom smislu "filozofija je bitno nesuvremena jer pripada onom malom krugu stvari čija je sudbina da ne mogu a također i ne trebaju naći neposredni odjek u svojem svagdašnjem Danas".37 Kao blizina smislu ili istini bitka, koja je neraspoloživa, filozofija ima posla (kao što kaže E. Fink) sa onim što je "uvjet mogućnosti" svakog iskustva, znanstvenog i umjetničkog. Povijest zapadnoevropske filozofije svjedoči o tome da je ona svagda nastojala da iznova, iz horizonta povijesnog vremena, oblikuje razumijevanje bitka, onoga što se odnosi na unutarnji sklop odnosa ens-unum-bonum-verum, on-hen, agathon-alethes. 38
Tako antička filozofija operira sa "mislima diakosmesisa, uređivanjem svijeta, uklapanjem poretka cjeline svih bića u sklop koji je lijep i uman". Mi sebe razumijemo u mnogostrukim odnosima prema svijetu, "kosmički se razumijemo i razumijemo kosmos ljudski". No, putevi razumijevanja su i "jezik", igra, ljubav, rad, borba itd. Unutar toga ona uvijek iznova oblikuje i su-stvara, tumači temeljne ideje koje su starogrčkog porijekla: on, tauton, heteron, stasis, kinesis, ideje bića kao istog i ujedno različitog, kao onog koje se nalazi u mirovanju i ujedno u kretanju.39
Ovdje, međutim, valja imati na umu da je filozofija modernog svijeta moguća samo tada ako nije samo to, ako se ne svodi na puko filozofsko samorazumijevanje moderne, ako je svjesna opasnosti da se bitak misli kao svijet moderne. Radi se o ontološkom predotkriću, o tome da se počinje spoznavati da tehnika nije utemeljena na fizici i matematici, već obrnuto: da je fizika utemeljena u biti tehnike, koja nije ništa tehničko, da je pojam prirode u modernim prirodnim znanostima, ustvari, pred-projekt, da se mora promisliti najveća opasnost. A to je da "čovjek, ukoliko samog sebe uspostavlja, više ne osjeća druge nužnosti do onih koje prizivaju zahtjevi njegovog samoodržanja".40
Heideggerova kritika ozbiljno uzima temeljne crte moderne, njezine opasnosti. Pri tome prihvaća skrivene, nemišljene tendencije u velikoj filozofskoj tradiciji. Jer destrukcija tradiranog ne znači negaciju ili "osudu tradicije na ništavnost", već zapravo "njezino pozitivno usvajanje". Stoga filozofskoj konstrukciji pripada destrukcija, pripada "povijest filozofije", kako se to obično kaže. Na taj način, dostojanstvo i vrijednost tradicija, koje su to istinski samo ako nas oslobađaju, ako su zbiljski misaoni sudionici u mišljenju današnjeg doba, ako su Platon i Aristotel tu, ako nam nešto suvremeno kazuju i moraju kazivati, one su samo uslov mogućnosti da nam nešto kažu što ne možemo spoznati i otkriti u vlastitom svijetu moderne.
Bez uvida u onu "najveću opasnost",41 u to da odluka ne zavisi samo od čovjeka, da on nije biće koje sebe sama čini/sačinjava, bez uvida u bit moderne, ostali bismo u okvirima metafizike, zlokobnog antropocentrizma, a to znači: evropocentrizam naprimjer, bili bi i dalje vezani uz takozvanu "političku suprotnost građanskog i industrijskog društva"; zaboravili bismo da je "pojam društva samo drugo ime ili ogledalo ili proširenje subjektivnosti".42 Zaboravili bismo da je presudno razumjeti da fizika, otkriće teorije relativiteta itd. ne proizlazi iz same sebe. Ontološki govoreći "fizika je već dovršena", ona je odlučena u pred-projektu. To baca svjetlo na odnos filozofije i znanosti.
No, time se ne isključuje ustanovljenje novog odnosa prema prirodi, potpuno drukčijeg no što je današnji, što, opet, pretpostavlja i znači potpunu promjenu čovjeka. Ali to znači i potpunu promjenu čovjekovog odnosa prema povijesti i onome što u njoj dolazi do riječi. Heideggerova kritika historije, koja ima svoje poticanje i u Nietzscheovoj filozofiji, želi pokazati njezinu metafizičku, odnosno nihilističku moć: ona izračunava/proračunava ono što nadolazi iz slika i perspektiva prošlosti, iz njenih elementarnih imperativa, logike i "racionalne sintakse", iz slika koje su posredovane i određene sadašnjošću. Zbog toga historija predstavlja "stalno razaranje budućnosti i povijesnog odnosa prema nadolasku usuda".43 Predstava o tome da je naše doba prevladalo historizam ne samo da je lažna nego usudno zagrađuje puteve ka prikrivenoj istini bitka.
Čini se da to posredno ukazuje na bit mišljenja, koje je, dakako, tautološko, u izvornom smislu fenomenologije. Ono se ne može imenovati, artikulirati jer se ova vrsta mišljenja "drži s ovu stranu svih mogućih razlikovanja teorije i prakse",44 pri čemu se uspostavlja diktat jedne prema drugoj, primat -imperativa -jedne prema drugoj. Da bismo ovo razumjeli, "moramo učiti razlikovati između puta i metode. U filozofiji postoje samo putevi; u znanostima, pak, samo metode, to jest načini postupka".45
No, filozofija modernog doba, usprkos Heideggerovim iskazima koje još treba analizirati i kritički promišljati, i dalje svoje dostojanstvo i opravdanost legitimira, potpuno u smislu rekonstrukcije Marxovog mišljenja, u uspostavljanju jedinstva teorijskog i praktičkog uma, a to znači i u kritičkom odmjeravanju diktata tehničkog uma, prije svega, u prirodnim znanostima i tehnici, u gospodarenju prirodom, koje vrhuni u gospodarenju unutarnjom prirodom čovjeka, u institucionaliziranju naturalističkog pojma subjekta, u pojavama socijalne patologije itd. Sa stanovišta rekonstrukcije Marxovog mišljenja -a ne sa stanovišta restauracije ili renesanse (Habermas) -možemo spoznati da je velika filozofska predaja od Platona i Aristotela do Kanta i Hegela, i Husserla, postala upitnom, dakako, ukoliko ona "sugerira mogućnost filozofske slike svijeta", ukoliko postavlja zahtjeve za općim važenjem.
No, vjerovati da su te slike svijeta stvorene i moguće samo posredovanjem faktičkog napretka empirijskih znanosti, prirodnih i kulturnih, značilo bi zapasti u onu opasnost udaljavanja od "kritičkih puteva" (o kojima govori Paul Lorenzen raspravljajući o etici i kulturnim znanostima); -u filozofski dogmatizam koji se danas pojavljuje u različitim verzijama pozitivizma i scijentizma. Budući da se priznaje "činjenica" da je mišljenje od pradavnih vremena do danas sklon zapadanju u mithos, da i moderne znanosti pokazuju tendenciju da stvaraju slike svijeta, cjeline, društva, povijesti, jezika, umjetnosti, religije, prirode itd., to, po neizbježnoj logici, vodi priznavanju pluralizma slika svijeta, zgoda, dogmi, a time u kulturnoj znanosti do priznavanja meta-dogme, do institucionaliziranja dogmatičkog mišljenja. 46
Ukoliko filozofija odbacuje sve zahtjeve za apsolutnom istinom, ukoliko se opire objektivizmu i fetišizmu moderne znanosti, građanskoj kulturnoj apologetici, onoj tendenciji koja vodi osporavanju i ukidanju mišljenja, utoliko odbacuje i svoj vlastiti fetišizam: da se odnosi prema svijetu, cjelini prirode, povijesti, društva u smislu znanja koje totalizira i onda diktatorski širi na sve strane Zemlje. Osim toga, filozofija "kao jedini medij u kojem se danas još može oblikovati identitet društva i njegovih članova -osim ako ne zapadnemo u stupanj partikularističkih identiteta",47 napušta pitanje o totalitetu, pojam konstrukcije totaliteta (Hegel), ukida svoju samodovoljnost a da pri tome, kako kaže Adorno, ne "pribjegava simboličkim funkcijama u kojima izgleda dosada bar u idealizmu, posebno reprezentira opće".48
U ovom pogledu ona metodički usvaja motiv "buđenja šifarskog", okamenjenog, u kome se odnosi između subjekta i objekta ne određuju instrumentalnim ili funkcionalnim umom, ne samo odnosi između čovjeka, društva i prirode, koji se historijski izražavaju u stanju proizvodnih snaga, u onom što bi, prema Blochu, moglo biti ono "zajedničko" naše epohe, nego i interpersonalni odnosi. Ovdje presudnu ulogu ima komunikativni um, koji u sebi nosi onu pojmovnost koja odnos filozofije i znanosti dovodi u novu konstelaciju.49 Kao što je Jürgen Habermas istakao pitanjem šta filozofija može postići svojim kritičko-refleksivnim kompetencijama U okrugu znanstvenih konvencija, ona se transformira u meta-filozofiju. Tu gdje se u modernoj filozofiji radi o umnoj argumentaciji, o koherentnoj argumentaciji oko čvršćeg tematskog jezgra, bilo to u logici ili u teoriji znanosti, u teoriji jezika i značenja, u etici i teoriji djelovanja, čak u estetici, tamo se, kaže Habermas, interes usmjerava na formalne uvjete racionalnosti spoznaje, jezičkog sporazumijevanja i djelovanja, bilo to u svijetu svakodnevlja ili na razini metodski upravljenih iskustava, odnosno sistematski upravljenih diskursa".50
Za razliku od Heideggera, koji je težio "tautološkom mišljenju bitka", suvremena filozofija inspirirana Marxom, nosi u sebi zahtjev za istinom, jer je upravo Marx, kako kaže Bloch, "pravo, um, istinu spustio na zemlju, a zemlja se može pokrenuti istinom da bude u skladu s njom" (E. Bloch).
Naime, ako vrijeme dubokih promjena nije za svagda prošlo, ako težnja za istinom i slobodom nije samo stvar dobro organiziranih institucija, ako je to, možda, stvar stoljećâ, da se na pravi način razumije i oblikuje pojam slobode, onda je to ono socijalističko-epohalno, koje ne odstranjuje ni filozofiju kao formu građanskog svijeta, čiji je diktum: "Istina oslobađa jer je slobodi i istini zajedničko da su obje lišene otuđenja" (E. Bloch).
Novo iskustvo filozofskog mišljenja, koje pokušava da stavi izvan snage mnogostruke oblike otuđenja i porobljavanja, one zlokobne i usudne formirajuće moći koje "pustoše" svijet moderne, što slobodu i punoljetnost čine "gotovo nemogućim", onu "paralizirajuću prinudu vremena" koja želi da vlada potčinjenim i neslobodnim ljudima -ima svoju dugu i značajnu građansku i negrađansku tradiciju: od Marxa i Nietzschea do Adorna i Heideggera. -Kada filozofija, i sama povijesno-društveno posredovana, kritički promišlja i analizira postojeće institucije kao "vladajuće moći", onda dovodi do riječi i do svijesti prikrivene, tabuirane ili potisnute mogućnosti naše suvremene egzistencije. Naime, filozofsko iskustvo modernih institucija svjedoči o tome da one prinudno uokviruju sve životne odnose, da svagda u sebi nose svoju "sliku" čovjeka, su/određujući njegovo "životno orijentiranje", osjećaj pouzdanja i skrovitosti. Ako su načelno u pravu oni mislioci/ kritičari koji polazeći od različitih ishodišta iskustva mišljenja, posreduju i iskazuju istinu o institucijama u "njihovoj nužnosti i njihovoj obmani", onda oni ustanovljuju nedvosmislenu istinu: da one nisu "samo instrumenti moći" ovih ili onih grupa.
Prema tome, radi se o onim otuđujućim institucijama koje su -u modernom svijetu života -prekrile cjelinu ljudskog života, "izvornu" puninu i "zagonetnost svijeta i života", "temeljni fenomen na kojem i same počivaju", koje su prikrile svoje "vlastite izvore", "volju za moći". Ustvari, "mudrost" fetišizma "modernih institucija" ogleda se u ideologiji slijepog djelovanja, u univerzalnom zahtjevu za potčinjavanjem, u oponašanju i sljedbeništvu. Institucije kao "jezičke igre" ili "socijalne forme života", kao "vladajuće moći", čine pojedinca, kao u sustavu Hegelovog aposolutnog idealizma, samo "figurom u njihovoj igri",51 kako je to rekao E. Fink. Jer pojedinac sve opaža i razumijeva "očima institucija", očima "vladajućih moći", koje njime "upravljaju". 52
Istina, filozofski govor o institucijama -koje "o čovjeku znaju već suviše", jer on za njih "nije više tajna, labirint, u kome se prokleto može zalutati" -želi da kritički posreduje samoosvješćivanje ove zlokobne igre redukcije ljudskog svijeta u našem dobu, u dobu univerzalnog institucionalizma. On dovodi na vidjelo i blokovsku suprotstavljenost institucija, koje se bore za moć, za svoju "nauku života", da bi se stvorilo "jedno čovječanstvo na jednoj zemlji". (E. Fink)53 No, kada -sad već cinična -svijest suvremenih filozofija iskazuje vjeru da će "neposredna konfrontacija" raznolikih povijesnih tradicija i kultura, nastala današnjom "tehnokratskom metamorfozom zemlje", "slomiti prastaru ukletu snagu institucija" i time stvoriti jednu ŠANSU za filozofiju, za "radikalno zemaljsku antropologiju, koja proizlazi iz samorazumijevanja ljudske egzistencije", onda previđa da je, ipak, svijet moderne nedovršen i otvoren. Na ovom stupnju funkcionaliziranja i koloniziranja svijeta života još nije pristupačna ideja istine koja bi otvorila sve aporije modernog svijeta, njegovog filozofskog samoizlaganja i samorazumijevanja, ideja istine koja bi bila drugo ime za slobodu, za obuhvatniji pojam uma. No, za njega nije više dovoljna uobičajena logika i racionalna sintaksa.
Drukčiji pojam istine, koji su Horkheimer i Adorno definirali kao podudaranje jezika i zbilje, seže ponad one gramatike socijalnih formi života koje poznaju samo diobu kulture i prirode, a to znači i kulturnih i prirodnih znanosti. On bi bio uvjet mogućnosti za analiziranje unutarnjeg kolonijaliziranja, patologije svijeta života, samodestruktivnih posljedica rasta kompleksnosti društva, ekonomskih i administrativnih, patologije jezika, koja je u vezi i sa Marxovim pojmom "realnih apstrakcija" itd.
Taj novi pojam slobode, koji ima potpuno otvoren karakter, koji pret-postavlja novu gramatiku društvenih formi života, mogućnosti novog stila života, čije su metafore "carstvo slobode" i "carstvo nužnosti", filozofija želi dovesti do riječi. Utoliko je ona i danas "svjesno nastojanje da se sva naša spoznaja i uvid povežu u jezičku strukturu u kojoj su stvari imenovane svojim pravim imenom". (M. Horkheimer)54 No, možda je moguće mišljenje drugog i drukčijeg početka, čak u stilu Marxovog diktuma o naturaliziranju čovjeka i humaniziranju prirode, sa Adornovom metaforom pomirenja koja zabranjuje stvaranje pozitivnih slika o njemu, koje ne bi bilo u stegama neodređene negacije, utopijskog pojma kategorijalno drukčije znanosti i tehnike. Istodobno, ta mogućnost uklanja još prikriveni autoritarni potencijal filozofije, koja je, kako reče Adorno o Benjaminovoj filozofiji, "isto toliko izvor terora koliko obećanje sreće".
I upravo tu, kada je rekonstrukcija Marxovog mišljenja o humanizmu prirode potrebna i relevantna, uočavamo da procesi komunikativnog uma (Habermas) nadrastaju "provincijalnost svakog prostorno ograničenog konteksta" (Habermas, TH, II, 573), da se priroda "istinskog naslućuje već u naporu koji ono ulaže da bi se sakrilo" (Claude Lévy-Straus).

* "Potpuno zaslužno, ipak pjesnički obitava/čovjek na ovoj Zemlji."
1 Hermann Mörchen, Macht und Herrschaft im Denken von Adorno und Heidegger. Verlag Klett-Cotta, Stuttgart 1989.
2Ibid.
3 Usp. Martin Heidegger, Nietzsche, I, Günther Naske Pfullingen 1961., Verlag Klett-Cotta, Stuttgart 1980., S. 497.
4 Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenlogie, Gesamtausgabe (II. Abteilung: Vorlesungen 1923.-1944.), Bd. 24, Frankfurt am Main 1975., S. 31 i dalje.
5Ibid., S. 31.
7 Ibid., S. 22.
8Ibid., S. 16.
9 Usp. G. W. Hegel, WW (Glockner) Bd. 1, S. 185; Jenski spisi (1801.-1807.) Veselin Masleša, Logos Sarajevo, 1983., S. 133.  - Martin Heidegger, Ibid., S. 19.
10M. Heidegger, Ibid. Usp. također Rječnik gerčko-hervatski, F. Petračić, Zagreb, 1875., S. 472-482.
11M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, S. 23.
12 Ibid.
13Ibid., S. 127.
14Ibid., S. 23.
15 Usp. Martin Heidegger, Ibid., S. 157-158 i dalje.
16Vidjeti: J. Habermas, Urbanistierung der Heideggerschen Provinz. Laudatio auf Hans-Georg Gadamer, u: Hans-Georg Gadamer/Jürgen Habermas, Das Erbe Hegels, Frankfurt am Main, 1979., S. 30.
17 M. Heidegger, Ibid., S. 235.
18Ibid., S. 236.
19 Martin Heidegger, Überwindung der Metaphysik (1936.-1946.), u: M. Heidegger Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954., str. 71 i dalje.
20Usp. Martin Heidegger, Die Zeit des Weltblides (1938.), u: M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M., 1972., str. 69 i dalje.
21 Martin Heidegger, Vier Seminare (Seminar in Zähringen 1973.), Frankfurt/M., 1977., str. 126.
22Martin Heidegger, Ibid.
23 Martin Heidegger, Überwindung der Metaphysik, u: Ibid., str. 71.
24Martin Heidegger, Vier Seminare; također Der Spruch des Anaximander, u: Holzwege, str. 296-343.
25 Martin Heidegger, Über der Humanismus, (1948.) Franfkfurt/M., 1947., str. 5 i dalje.
26 Ibid.; već mišljenje za/okreta trebalo bi da ovdje bude mjerodavno. Naravno, ok-ret, po Heideggeru, nije puka promjena stanovšta koje je artikulirano u kapitalnom djelu "Bitak i vrijeme". Usp. Wegmarken (1928-1962), Frankfurt 1967., str. 159.
27Ibid.
28 Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt/M., 1949., str. 5-27. Šta znači "staviti bit istine u slobodu", šta znači sloboda kao "bit istine", jedva da se može misaono iskusiti i zahvatiti jezikom metafizike. Vidjeti isto. str. 13.
29 Usp. Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik (1953.), u: Vorträge und Aufsätze, str. 13-14. Vier Seminare itd.
30Usp. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Hadelns I, II, Frankfurt/M., 1981.
31 Usp. Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, u: Hozwege, str. 69-193.
32 Fridolin Wiplinger, Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung, Friedburg/ München 1976.
33Martin Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denksens, u: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969., str. 61-66.
34Ibid., str. 65.
35 Ibid., str. 79/80.
36Martin Heidegger, Vier Seminare.
37 Martin Heidegger.
38Eugen Fink, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg/München, 1976., str. 133 i dalje.
39 Ibid.
40Martin Heidegger, Vier Seminare.
41Martin Heidegger, Vier Seminare, str. 78 i dalje.
42Ibid.
43 Martin Heidegger, Vier Seminare i druga djela
44Ibid., str. 137.
45Martin Heidegger.
46 Usp. Paul Lorenzen, Theorie der technischen und politischen Vernunft. Stutgart, 1978., str. 104
164.
47Jügen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns I, II.
48Ibid.
49 Ibid.
50Ibid.
51 Eugen Fink, Grundphänomene des menschlichen Daseins, Freiburg/München 1979.
52Ibid.
53Ibid.
54 Usp. J. Habermas, Ibid.