Jean Baudrillard i nečuvena neizvjesnost događaja

"Za patafizičkog zloduha sve je, u svakom
slučaju, suvišno, sam je svijet suvišan."

Jean Baudrillard

Stanje permanentnoga nestanka 

Povijesti više nema. Ona, doduše, postoji, ali je nema. Kako to može nešto biti a da ga nema? Očigledno da nešto još samo "tu" biva, traje, puko jest, ali njegova realna egzistencija više nema svoju supstancijalnu osnovu. Ontologija kao metafizički okvir pitanja o bitku i sama je povijesno-epohalno određena razumijevanjem vremenitosti. Da nečega nema, ali jest, ne čini se logički suvislom izrekom. Takav obrat moguć je očito samo pod pretpostavkom ozbiljene metafizičke avanture povijesti. Ako, pak, nečega "ima", ali ne postoji - to se može razumjeti polazeći od tradicionalne ontologijske postavke o transcendentalnome karakteru bitka uopće. Bitak se, naime, razumije kao ono izvorno i omogućujuće svega što jest.

Kad Heidegger u Bitku i vremenu kaže da je bitak kao takav ili bitak sam transcendens naprosto, onda je u tom iskazu riječ o nabacivanju mogućnosti ontologijske razlike između bitka i bića._ Da nečega "ima", ali ne postoji, nije ni metafizički ni logički samorazumljivo. Ali da nečega nema, ali, doduše, postoji, mnogo je samorazumljivije jer već pretpostavlja razrješenje čitave povijesti metafizike kao smislene povijesti razlikovanja onog istinskoga i lažnoga, autentičnoga i otuđenoga, noumenalnoga i fenomenalnoga.

Razlike između "imati" i "biti" nisu razlike između posjedovanja nečega i bitka bića. To nisu razlike između apsolutne suverenosti subjekta spram svijeta kao prostora-vremena događanja neke ljudske povijesti kao takve, s jedne strane, i bitkovne strukture bića kao "stvari" u svijetu. Posrijedi je jedina danas još fundamentalna razlika koja pogađa sve što se uopće odvija u različitim sferama svjetsko-povijesnoga dokrajčavanja epohe. Ta je razlika predmet svih suvremenih promišljanja svjetsko-povijesne avanture, koja se u znaku globaliziranja događa u ekonomiji, politici i kulturi. Problem je u tome što više nije samorazumljivo zašto bismo uopće trebali još govoriti o nečemu svjetsko-povijesnome ako se apsolutna zgoda realizirane metafizike dovršava kao jedno te isto, bez razlike, kao planetarni nihilizam i bez svijeta i bez epohe._

Drugim riječima, kako misliti svijet ako ga više "nema", a postoji? Kako, pak, misliti zgodu nestanka svijeta u filozofiji, religiji i umjetnosti ako ni ono što čini bit filozofije, religije i umjetnosti više nema svoje "da" i "zašto" u apsolutnome događaju praznine? Mišljenja "nema", ali, doduše, postoji u različitim filozofijskim post-meta-neo-trans smjerovima fenomenologije, hermeneutike, analitičke filozofije, pragmatizma, psihoanalize. Boga "nema", ali, doduše, postoji u postmodernome religijskom fundamentalizmu, u bioetici i u potrebi čovjeka za metafizičkim misterijem kao događajem vjere u mogućnost istinske povijesti spasa. Umjetnosti "nema", ali, doduše, postoji kao životno estetiziranje svijeta kroz uljepšavanje, post-meta-neo-trans estetike i kao posljednja utjeha pred konačnom preobrazbom života u umjetničko djelo za čime traga i smjera cijela povijesna avangarda kao unutarnja pokretačka moć modernoga doba._

Pukotina u praznini?

O pukotini u onome čega nema, ali, doduše, postoji, mišljenje još može tek sabirati krhotine. Ono može opisivati stanje kakvo jest u svojem mnogostrukome pojavnom liku. Može se oslobađati tradicije povijesti mišljenja kao filozofije, religije i umjetnosti kao povijesti filozofije, povijesti religije i povijesti umjetnosti u neprestanom pročišćenju svojeg predmeta - svijeta? - od onog što se još opire niveliranju i ništenju. Pukotina u praznini? Zar je to moguće? Gotovo je nečuveno da je u doba medijskoga dokinuća povijesti mišljenje postmodernoga teoretičara medija Jeana Baudrillarda jedina preostala dijagnoza "duha vremena" koja više ne postavlja nikakva pitanja, nego se bavi onime što zbiljski i virtualno jest a da ne traga za izvorima gubitka povijesnoga svijeta, da ih, štoviše, tek pretpostavlja i tako čini samorazumljivim temeljima realnosti bez referencija na ono što tu realnost omogućuje.

Takva nihilistička zatvorenost svijeta, koji još samo potrebuje svoje dijagnostičare vremena, ali ne više i svoje mislioce i interprete, dostatan je razlog da se postavi pitanje: što je uopće smisao metafizičke postavke o kraju povijesti nakon dovršetka povijesti u pojmu, ideji i zbilji? Baudrillardova je teorijska pozicija jedna od najradikalnijih suvremenih "priča" o ničemu koje se posvuda vidi, doživljava, osjeća, a da se nitko ozbiljno ne pita o tome kako se može optički, sinestetički i emocionalno živjeti s ništavnošću epohe i još k tome izdržati (be)smisao kraja povijesti ironično i bez napasti bijega u nadomjestak onostranog. Razumjeti paradokse cjelokupnog postmodernoga mišljenja moguće je samo ako shvatimo strukturu svijeta koji u svojem bestemeljnome temelju počiva na agoniji zbiljskoga i tu agoniju još čini hiperproduktivnom moći svoje egzistencije._

O bezobzirnom "realizmu"

Baudrillard je radikalni mislilac upravo te paradoksalne preobrazbe duhovne situacije vremena u kulturu medijske transparentnosti svijeta. Postavka o kraju povijesti kao simulaciji i simulakrumu zbiljskoga nije ništa drugo negoli dovršetak metafizičke zgode mišljenja u nihilističkome ruhu apsolutne praznine. Baudrillard je otvorio i zatvorio problem odnosa povijesti, vremenitosti i nihilizma modernoga svijeta time što je postavio u središte svojih razmatranja ključni pojam suvremenosti - medije. Ako je Marshall McLuhan začetnik teorije medija i prethodnik medijske slike zbilje, onda je Jean Baudrillard apokaliptičar svijeta koji nije postao medijski svijet, nego događaj totalne samotransparencije i samoreferencije neposrednoga posredovanja slike, riječi i poruke u kojem ono što jedino zbiljsko jest medijski, čak i kad više ničega nema osim medija samoga.

Baudrillard je izokrenuo metafizičku platonističku shemu povijesti logocentrizma. Ne prethodi ono zbiljsko (ideje, energija, Bog, rad, bitak) onome imaginarnome i simboličkome, nego obratno. Svijet se uvijek i svagda iznova medijski (de)konstruira da bi uopće mogao postojati kao horizont smisla._ Zato Baudrillard nije ni filozof, ni sociolog, ni mediolog. On je eklektički simptomatolog i razotkrivatelj nužnog i neizbježnoga puta zapadnjačke metafizičke povijesti u događaj posvemašnjeg nestanka. Kulturni pesimist s onu stranu svakog optimizma i pesimizma, ako je uopće primjereno oživljavati fluidnu oznaku za jedan tip mišljenja koji svoje izvore ima u raznolikim i raznovrsnim teorijama, filozofijskim i znanstvenim paradigmama - od Nietzschea i Spenglera do Heideggera i kvantne teorije, od Marxa do McLuhana i Deborda - Baudrillard je samo netko tko na kraju epohe modernoga racionaliziranja u svim duhovnim sferama dovodi stvari do njihove prozirnosti._

Pritom je za misaonu refleksiju važnije ono što takav prokazani postmoderni nihilizam razotkriva u svojem bezobzirnome "realizmu" od interpretacijskih prigovora o nedostatku emancipacijskoga potencijala njegova mišljenja, nemogućnosti alternative, pomirbe sa svijetom kasnokapitalističke politike globalizacije, hibridnoga metajezika kojim se služi u spajanju nespojivih svjetova diskursa, te prigovora o nečuvenome tehnodeterminizmu povijesti, koji ne ostavlja čovjeku ništa više negoli iluziju iluzije da još "ima" mogućnosti obrata situacije u nešto izvorno i neotuđeno, u neku iskonsku zavičajnost s one strane apsolutnog postvarenja i medijatizirane prirode čovjeka._

Baudrillard je suvremeni kritičar medijske civilizacije Zapada u doba njezine totalne zaposjednutosti u svim drugim svjetsko-povijesnim prostorima cirkulacije kapitala i tehnologije. Interpretirati Baudrillarda nemoguće je zato što je njegova misao neskrivena reinterpretacija povijesti nihilizma od Nietzschea do Matrixa i cyber punka. Tako bi svaka moguća interpretacija onog što se u Baudrillardovim tekstovima interpretira već unaprijed bila slijed izvoda neizvedenoga iz različitih izvora. Pristupiti fragmentarnom i dosljedno kaotičnome mišljenju agonije zbiljskoga moguće je tek sumišljenjem kao reinterpretacijom problema koje je Baudrillard otvorio, ili ih dalje razvio poput pitanja simulacije, simulakruma, kraja povijesti, patafizike i nestanka slike u suvremenoj umjetnosti.

Zapitajmo se stoga jednostavno: je li vjerodostojna Baudrillardova postavka o drugom kraju povijesti? Kakva je razlika između Baudrillarda i drugih postmodernih teoretičara u razumijevanju kulturalnoga obrata prema kojem strukture i funkcije, informacija i komunikacija određuju kôdove realnosti, a ne obratno? Zašto njegova postavka o kraju povijesti ne pripada neoliberalnom konceptu globalizacije i postpolitike zapadne demokracije? Naposljetku, kako je moguće da se suvremeni svijet, pod pretpostavkom posvemašnjeg nestanka povijesnosti iz same biti takvoga svijeta, još uvijek održava u svojoj iluziji tehnologijskoga napretka kao događaj jedinstvene realizacije uma, božanskoga i umjetničkoga ako je njegova jedino preostala nužnost u dovršetku entropijskoga stanja?

Ima li uopće povijesti u kraju povijesti, koja ne bi bila svediva na puku realnost, simulaciju i zavođenje, kako to Baudrillard izvodi? Ili je jedino pravo pitanje kako misliti epohalni događaj nečega čega nema, a ipak postoji kao što nema svijeta koji je omogućavao sliku tog svijeta, a slikovnost se ipak održava, širi, preoblikuje, još više opčinjava sva bića u eri vizualnosti, premda je bit takve vizualne kulture, paradoksalno, u ikonoklazmu povijesne avangarde? Kad semiurgija postmoderne nadomjesti metalurgiju moderne, kad označitelj i označeno cijelog jednog postpovijesnoga svijeta bez svoje istinske slike uspostavi primat imenovanja i označavanja, kad znakovi usmjeravaju zbilju tako što postaju vizualna semiotika takvoga ne-svijeta, onda je izvršena posljednja redukcija i obrat metafizičkoga horizonta povijesti._

Baudrillard misli postmodernu situaciju u znakovima takve shizofrene situacije. Ona se može posve primjereno shvatiti metaforom koju je Robert Musil upotrijebio za oznaku duhovne situacije weimarske kulture 20-ih godina XX. stoljeća kao apokaliptičke pripreme nihilizma politike i kulture - babilonska ludnica. Sve je izokrenuto u svojoj biti. Ali sve je nužno tako i nikako drukčije. Pluralizam i politeizam vrijednosti počivaju na legitimnosti metafizičke perverzije i iluzije. Svijet je u doba postmoderne volja za interpretacijom ontologijske perverzije i predodžba upravo takve moći koja omogućuje uvid u ono što realno jest. Kad nečega uopće nema, ili kad ničega suviše ima, sve što postoji svodi se na perverziju i iluziju postojanja. Zašto je upravo patafizika Baudrillardova misao o medijskome dokinuću povijesti?

Labirint znakova

Već je 70-ih godina XX. stoljeća Baudrillard izveo svoju temeljnu postavku o prelasku iz modernoga u postmoderno doba. Naravno, on nigdje i nikad ne koristi taj izraz. Postmoderno je kao pojam, oznaku za ulazak u doba informatizacije visoke tehnologije i znanosti u kapitalističkoj proizvodnji, uveo u diskurs društveno-humanističkih znanosti Jean-François Lyotard u znamenitome spisu Postmoderno stanje._ Prelazak iz jednog stanja u drugo nije priča o kontinuitetu povijesti. Baudrillard je kao i cijela skupina francuskih poststrukturalista - Derrida, Foucault, Lyotard - svoju misao izgradio na stavu o  epistemologijskome rezu između povijesti kao linearne strukture (modernitet) i povijesti kao otvorene strukture (drugi ili refleksivni modernitet, postmodernitet).

Prelazak je stoga deduciran iz nužnosti prevladavanja ograničenosti moderne epohe, koja se dovršava 60-ih godina XX. stoljeća u postindustrijskome društvu liberalne demokracije i postmodernoj kulturi. S tim izvorno sociologijskim pojmovima, koje će rabiti Alain Touraine za objašnjenje prevlasti znanstveno-tehnologijske strukture kasnoga kapitalizma, nastaje i posve drukčije razumijevanje pojma društva kao temelja istraživanja moderne sociologijske znanosti. Baudrillard je za razliku od svih filozofa i teoretičara poststrukturalizma, uz iznimku filozofa Gillesa Deleuzea, najradikalnije posegao za konzekvencijama metafizike novoga vijeka. Artikulirao je na Hegelovim i Marxovim zasadama postavku o kraju povijesti. Riječ je o preobrazbi kapitalističkoga društva potrošnje u "svijet objekata" sa svojim univerzalnim znakovima zavođenja subjekta u novoj produkciji radi produkcije kao želje. Naposljetku, Baudrillard je proglasio kraj društvene samotransparencije i binarnih opozicija rad-kapital kao strukturalnih uzroka sukoba unutar kapitalističke ekonomije.10

To je bila njegova realizacija kraja utopije kao odgovor na bilo kakvu parcijalnu kritiku globalnoga sustava potreba svjetsko-povijesnoga kapitalizma. Umjesto društva kao totaliteta u bilo kojem razumijevanju - Parsonsovom funkcionalizmu, Luhmannovoj teoriji sistema ili različitim neoveberovskim teorijama globalnoga kapitalizma - Baudrillard je doveo u pitanje ontologijsku moć društvene organizacije uopće. Moderna je bila posljednje područje očitovanja primarne i sekundarne društvenosti. Ona je još počivala na razdiobama, granicama, strukturalnim odnosima između funkcija i sustava. S postmodernom dekonstrukcijom umjesto društva nalazimo se u labirintu znakova kulture kao sredstva i svrhe identiteta koji se uvijek iznova konstruira. Na različite načine i s raznolikim teorijskim diskursima o tome govore Derrida, Lyotard, Foucault, Bourdieu, Deleuze i Baudrillard.

Razmjeri kulturalnoga obrata

Doba kulture jest doba semiologije i semiotike. To su vodeći priručni metodologijsko-epistemologijski pristupi zbilji. Sama zbilja ne počiva na logici produkcije, nego na logici reprodukcije ili potrošnje. Znakovi zamjenjuju stvari u njihovim društvenim odnosima. No, to ipak nije pogođena shema Baudrillardove teorijske intervencije u tradicionalni neomarksistički način razmatranja povijesti kao materijalističke strukture u kojoj funkcionira subjekt-objekt model spoznaje. Kultura ne nadomještava rad, ako bismo htjeli pojednostaviti bit epohalne preinake koja nastaje s postmodernom. Posrijedi je daleko složeniji obrat koji mnogi sociolozi, teoretičari kulture i antropolozi nazivaju kulturalnim obratom ili preokretom (cultural turn).11

Kultura se semiologijski i semiotički strukturira kao sustav znakova fragmentarnog totaliteta. Prelazak iz produkcije u reprodukciju označava i promjenu strukturalnog karaktera samog društvenog sustava globalnoga kapitalizma. Umjesto poretka označavanja zbilje u kojoj funkcioniraju predmeti kao funkcije nečeg, poput, primjerice, države u liberalno-demokratskome modelu koja jamči privatno vlasništvo, nepovredivost osobe i ljudska prava, Baudrillard govori o poretku simulakruma. Takav poredak nadilazi subjekt-objekt odnose među ljudima i stvarima. Novi tehnički poredak ili semiurgijska okolina kao oblik "hipercivilizacije" realizirana je kultura postmoderne socijetalne zajednice. Iz nje je nestao hijerarhijski oblik poretka, a time i sve veze koje su počivale na pretpostavkama moderne filozofije subjekta.

U društvu koje se temelji na poretku simulakruma - simulacija, modeli ili kôdovi određuju cjelokupno iskustvo i brišu razlike između modela i zbilje. Realnost realnoga ne postoji više kao nešto opstojeće i prirodno. Sve je kulturalno određeno svojim mjestom u poremećenom sustavu znakova. Pogrešno bi bilo zaključiti da je znak nadomjestio predmet kao ono realno. Već se Kant izrugivao idealističkome svjetonazoru koji zamjenjuje realni novac za zamišljeni. Ono realno jest univerzalna forma produkcije i reprodukcije realnosti kao sustava znakova. No, znakovi nisu vječni i nepromjenjivi. Sve je privremeno i aktualno. Vremenitost svijeta kojim vladaju strukture i modeli znakova iz medijske zbilje ne može više biti jedinstvo vremenskih ekstaza prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

Sartreov egzistencijalizam uspostavio je primat sadašnjosti kao projekta individualne slobode na uštrb prošlosti i budućnosti. Realizacija čovjeka u takvom svijetu kao osobe, funkcije i strukture fragmentarnoga totaliteta uvijek se događa u vremenu neposredne prisutnosti. Stoga je posve razumljivo da je Baudrillard prihvatio teoriju medija Marshalla McLuhana i njegov koncept implozije. Gubitkom granica između zbilje i simulacije dolazi do implozije zbilje. Ona se hipertrofira u prostoru medijske, digitalne i virtualne realnosti. Kao posljedica tog nezadrživoga procesa nestanka granica dolazi do implozije realnosti ili njezine hiperrealne agonije.12

Slika se u medijskome svijetu ne stvara kao unikatna ili "naslikana" tako što odgovara svijetu kojeg prikazuje. Ona je jedino medijalno razumljiva. Slika vizualno reprezentira događaj ili stanje koje nije nešto samo po sebi razumljivo, čak i kad je riječ o događajima iz svijeta tvrde realnosti kao što su ratovi, politički događaji, ekološke kataklizme, teroristički napadi. Vizualnost je simulakrum. U njemu ono što je vidljivo tek optički prikazuje iluziju vidljivosti uopće. Ono je vidljivo tek kao medijski posredovano viđenje nečeg što se događa "sada" i "ovdje". Znakovna struktura slike više nema nikakve transcedentalne referencije. Gubitak razlike između tradicionalne slike i medijske slike implodira u estetiziranome svijetu reklama kao medijskome carstvu mode, spektakla i hiperrealnosti.13

Koncept implozije

U postmodernome medijskome okružju nemoguće je interpretirati bilo kakav događaj (evénément) ako se polazi od razlikovanja simulacije i zbilje, simulakruma i poretka realnosti kao binarnih opozicija. Medijalnost je znakovna ontologija događaja bez istinskog događaja.14 Za Baudrillarda je otuda idealna moda u modnim magazinima, primjerice, jedina istinska moda, kao što je jedini realni svijet onaj koji proizvode mediji. Hiperrealnost postaje uvjet mogućnosti novog modela realnosti. Iza tog cinično-hipertrofiranog procesa perverzije društvenih odnosa, koji reprezentiraju odnose između predmeta/objekata/stvari, ne skriva se hladna i ravnodušna poza nihilista koji prezire svijet u kojem živi.  Ponajprije je riječ o pokušaju analitičkog razumijevanja svijeta koji je postao (medijskom) slikom svijeta.

Koncept implozije, kako tvrde Best i Kellner, postaje ključnim konceptom Baudrillardove teorije simulakruma.15 Time se sociologija kao moderna društvena znanost neizravno dovodi u pitanje, jer umjesto društva i kulture kao modernih struktura i funkcija ljudske intersubjektivne komunikacije u zajednici uvodi u igru informacijske i komunikacijske društvene odnose. Pitanje je uopće koliko je održivo govoriti o preostatku nekih društvenih veza. Drugim riječima, ako suvremeni sociolozi znanosti i komunikacije, kao, primjerice, Bruno Latour,16 ili postmodernoga "obrata složenosti" (complexity turn) poput Johna Urryja,17 već govore o disocijaciji primarnih društvenih veza i novom obliku komunikativnosti u globalnome svijetu, nije li doista Baudrillardova postavka o kraju povijesti kao kraju mogućnosti društvenoga uopće radikalni iskaz o konzekvencijama implozije medijske zbilje? Može li se govoriti da društvenoga više nema, ali, doduše, postoji nešto što nalikuje na fenomen primarne društvenosti u načinu artikulacije odnosa između ljudi kao odnosa globalne solidarnosti, sućuti, empatije i komunikativnosti u mikro zajednicama novih interesa? Tehnokultura interneta i prisila radne mobilnosti bez granica dovela je do medijske interaktivnosti kao posljednjeg utočišta društvenosti u svijetu totalnoga posredovanja. U tome je očigledno Baudrillard svojim postavkama nadahnuo cijeli niz novih društvenih teoretičara. Svi oni danas pokušavaju izgraditi nekovrsnu novoljevičarsku alternativu postojećem sustavu simboličke razmjene kapitala, informacija i komunikacija, koji određuje neoimperijalni poredak globalizacije.

Za razliku od Baudrillarda i njegova apolitičkoga diskursa o "fatalnim strategijama" suvremene politike, koja više ništa ne projektira osim stranačkih interesa bez čvrste ideologijske strukture, njihove su postavke neomarksističke i izrazito politizirane. U svojim ranim teorijskim spisima, kao, uostalom, i u posljednjim publicističkim tekstovima o terorizmu i globalizaciji,18 Baudrillard je politiku odredio kao nenadomjestivom moći preinake događaja pod uvjetom preinake medijske reprezentacije politike. Njegova sumnja u mogućnost radikalne promjene stanja proizlazi iz hajdegerijansko-marksovskoga uvida u bit tehnike i tehnologije kao nečeg što nadilazi subjektno-objektni model mišljenja.

Politika nije ni tehnika ni tehnologija vladanja masama, nego posredovanje autentičnog događaja demokratske procedure istine. Ona se nikad ne može reducirati na ideologiju u modernome smislu riječi. Kao i većina postmodernih mislilaca, Baudrillard je već 70-ih godina XX. stoljeća radikalnu klasnu politiku zamijenio politikom radikalnih manjina (spolno-rodnih, ekoloških, metapolitičkih saveza u obrani ljudskih prava). Ne treba zaboraviti da je upravo Baudrillard u svojim istraživanjima medija došao do krajnje problematične, ali zdravorazumski prihvaćene postavke o totalitarnoj poruci suvremenih medija.19

Mediji i informacije čine temelj postmodernoga društva spektakla. Političke ideologije moderne poput marksizma, liberalizma i konzervativizma u suvremeno doba više nisu određene svojom monolitnom diskurzivnom moći. Baudrillard je najavio takvo doba posvemašnje ravnodušnosti spram ideologijske politike. Kraj povijesti kao kraj ideologije označava ulazak u razdoblje postpolitike. No, za Baudrillarda ona uopće nije shvaćena kao trijumfalna pobjeda liberalne demokracije nad komunizmom niti kao jedina svjetsko-povijesna ideologija globalizacije danas. Politika u doba post-povijesti postaje jedino smislenom pod uvjetom da služi interesima mikro-zajednica. Politika je, dakle, kontekstualna. Ona je pragmatična, ali ne i prekretna ljudska djelatnost u doba vladavine medijske spektakularizacije znanja.

Već je sredinom 70-ih godina XX. stoljeća Baudrillard prepoznao u procesu fragmentacije društvenih klasa i slojeva mogućnosti totalne atomizacije društva. Kaotična masa u suvremenom postindustrijskome društvu, kojim vladaju stručnjaci, korporativno znanje i vizualna strategija preoblikovanja ljudske svijesti njezinim pretvaranjem u subjekt-objekt narcizma kao psihosocijalne posljedice napretka globalnog kapitalizma u dokidanju podjele na radno i slobodno vrijeme, postaje tiha većina (silent majority).20 Ta se povijesna situacija, implodirajući još više do dokinuća medijske slike svijeta kao "totalitarne poruke" potrošačkoga društva, nastavlja do danas sa sve većim intenzitetom apatije i socijalne anomije.21

U mnogim knjigama do 90-ih godina XX. stoljeća u kojima je postavio svoje temeljne postavke i artikulirao jedinstveni pojmovni okvir radikalnog postmodernoga nihilizma - simulacija, simulakrum, zavođenje, patafizika - postavlja se pitanje o karakteru društvene i kulturalne situacije nakon nestanka binarnih opozicija moderniteta uopće kao što su bili rad i kapital, zajednica i društvo, metafizika i fizika, subjekt i objekt, transcendentno i imanentno, dubina i površina. Medijska zbilja kao poredak simulakruma postmodernoga stanja dokida bilo kakve konceptualne razlike između suprotstavljenih pojmova. Implozija stoga predstavlja entropijsku moć iščeznuća povijesti kao razdvojenih entiteta koji se nastoje pomiriti u budućnosti. Eshatologijski aspekt cijele dosadašnje povijesti gubi razlog opstojnosti. Sve su utopije i sve ideologije tek medijsko sredstvo začaravanja i iluzije realnosti u njezinu implodirajućem karakteru. Povijest se dovršava u medijskome dokinuću realnosti. Metafizička struktura vremenitosti povijesti, pak, svoje razrješenje zadobiva u patafizici kao imaginarno-simboličkome eksperimentiranju znanosti sa samom sobom i svijetom koji je, kako to Baudrillard precizno kaže, odavno suvišan, odveć suvišan. Što je to patafizika? Može li se medijski dokinuti povijest (svijeta) kao rezultat kraja povijesti koji briše razliku između hegelovske loše beskonačnosti istoga i ničeanske volje za moć kao vječnog vraćanja jednakoga? Ne opisuje li Baudrillard samo efektno nešto već odavno dogođeno u samome srcu zapadnjačke filozofije?

Poredak simulakruma

Sve do danas u analizama informacijskoga društva od Amitaia Etzionija krajem 60-ih godina XX. stoljeća do Manuela Castellsa kao paradigmatskog sociologa procesa globaliziranja i stvaranja tehno-digitalne kulture postmodernoga svijeta prisutan je patos oslobađanja, nekovrsna utopijska vjera u moć informacije kao novog imena za prosvjetiteljsko raskorjenjivanje zabluda i praznovjerja. Moć i znanje u utopiji informacijskoga društva smatraju se ključnim pojmovima suvremenoga svijeta.22 Informacija je pritom bit takvog tehno-znanstvenoga svijeta. On se autopoetički širi na sva područja zbilje i više nema ni izvanjskoga ni unutarnjega protivnika, vidljivog i nevidljivoga, koji bi bio ozbiljna prijetnja preobrazbi svijeta u informacijsko-komunikacijski horizont totalne transparencije i prisutnosti kapitala=moći=znanja. Pitanje moći za Baudrillarda je bilo programatski bitno pitanje određenja odnosa između tehnologije, politike i subjekta u doba informacijskoga društva. Čini se da je konceptualni spor s Michelom Foucaultom sredinom 70-ih godina XX. stoljeća do danas metaforički ostao znamenom pripadnosti jednoj ili drugoj struji u teorijskome svijetu postmoderne.23

Foucault je, naime, moć shvatio kao složenu i pluralnu (makrofizičku i mikrofizičku) strukturu antropologijskoga odnosa spram njezina izvora i subjekata izvršenja. Baudrillard je moć desubjektivirao u skladu s tehno-determinističkim teorijama povijesti. Baudrillard moć čovjeka ne shvaća ni humanistički ni antihumanistički, kao Foucault, nego kao način artikulacije one vrste apstraktnoga mehanizma koji ne prozlazi iz puke želje, imaginacije i invencije čovjeka, nego iz poretka simulakruma. Moć je za Baudrillarda posthumanistička oznaka za proces informacijskoga ovladavanja svijetom bez otpora. Moć je indeterministička sila u suvremenome svijetu. Ona pogađa bit funkcioniranja globalnoga kapitalizma kao autopoietičkoga sustava kojemu su podređeni ljudi, resursi i političke ideologije.

Govor o moći nakon Baudrillarda mora iznova biti promišljen neovisno od toga što je posve izvjesno da su tradicionalni aktivistički pojmovi nove ljevice - moć, emancipacija, sublimacija - izgubili svoju vjerodostojnost gubitkom vidljivih subjekata protumoći globalnome kapitalizmu. Kako je, dakle, uopće moguće da se moć više ne razumije antropologijski, već može poprimiti drukčiji ontologijski status u doba kad sama informacija određuje bit globalnoga svijeta potreba? Za Baudrillarda je bilo neupitnim dekonstruirati priče o ljudskome potencijalu oslobađanja od hipertrofirane moći liberalno-demokratskih društava kao autoritarnih struktura redukcije slobode. U poretku simulakruma medijskoga svijeta mijenja se ne samo ontologijski status moći i čovjeka kao takvog, nego se izokreće i poredak vrijednosti. Vrijednosti više nisu ni etički ni religiozno utemeljene. One su znak nihilizma cjelokupnoga poretka znanja=moći jer proizlaze iz njega i opravdavaju ga čak i kad iluzorno upućuju na humanistički smisao religije spasa u bilo kojem povijesnome liku. Nasuprot pozitivnim utopijama informacijskoga društva, Baudrillard intepretira razvitak društvene modernizacije kao regresivni put posvemašnje moći apstrakcije društvenih odnosa. Tehnologijska revolucija uvjeta proizvodnje, govoreći neomarksističkim rječnikom koji Baudrillard nastavlja i plodotvorno preoblikuje, dovodi s krajem XX. stoljeća do implozije medija i totalne signifikacije objekata/stvari. Znakovi predmetnoga ili okolnoga svijeta potrošačkoga kapitalizma više nisu puki znakovi, nego riječi/stvari, kako ih je imenovao francuski pjesnik Henri Michaux. Znakovi su žive supstancije mrtvoga svijeta, ili još bolje, hiperrealnoga svijeta iluzije zbiljskoga u kojem još vladaju samo funkcije, strukture i kôdovi za zbiljsko.24 Transcendentalnog označitelja poput Marxove robe nadomještava novi znak znakova bez referencije na nešto zbiljsko. To je apstraktna moć informacije. Ona nastaje izvan i s onu stranu zbilje. Informacija, dakle, oblikuje i stvara privid realiteta.

Mediji i medijalnost

Pojam medija Baudrillard je izveo iz McLuhanove teorije, te de Saussurove i Barthesove semiologije. U najširem smislu riječi, medij je shvaćen iz jezične paradigme kao znak ili kôd, točnije kao njegova forma. Nasuprot kanadske škole istraživanja medija u postindustrijskome društvu informacija, medij nije društveno posredovana forma pisma i iskaza, nego forma znakovnoga sustava. On je djelotvorno (performativno) postignuće "sustava znakova" u kojem supostoje označitelji i označeno kao nosioci komunikacijske igre značenja. Bitno je ono kako i što se prenosi medijskim sredstvima, a ne puki prijenos informacija. Semiologijsku teoriju Baudrillard je primijenio na teoriju medijske iluzornosti.25

Što jest ono iluzorno nije fikcija niti obmana zbiljskoga, nego je ono zbiljsko - događaj posredovanja istine i subjekta u komunikacijskome odnosu - iluzija medijske transparencije događaja. Za razliku od marksističke kritike otuđenja i postvarenja medijskog začaravanja javnosti (Adorno i Horkheimer, Benjamin,  Brecht, Enzensberger), koja iziskuje vjeru u moć emancipacije čovjeka od medija kao sredstva ideologijske moći kapitala nad slobodom čovjeka, Baudrillard ukazuje na neprevladivu strukturu forme komunikacije u suvremenome svijetu.26 Forma je ontologijskoga ranga isto kao i roba u kapitalističkome sustavu proizvodnje. Ona ima uvjetno transcendentalni karakter. Omogućuje pojavljivanje svega što jest u formi kapitala kao sredstva/svrhe proizvodnje radi proizvodnje.

Medij, sukladno tome, odgovara razvitku znanstveno-tehnologijske racionalnosti društva. Kao idealna forma posredovano neposredne komunikacije cjelokupni je svijet organiziran kao medijski krajolik. Primjedbe da Baudrillard nije razlučio medij kao načelo ili transcendentalni horizont postmodernoga svijeta od njegove praktične, ekonomsko-političko-kulturalne funkcije, ne čine se opravdanima. Štoviše, to bi značilo da se bavljenje medijima može shematski prikazati bavljenjem (1) univerzalnom teorijom medija i (2) partikularnim pričama političko-ideologijske borbe za vlast nad medijima kao sredstva političke komunikacije.

U svojoj analizi, kritici i napuštanju marksističke materijalističke teorije medija, koja ne omogućava uvid u metafiziku znakovne strukture potrošačkoga kapitalizma, nego medije svodi na sredstvo za drugu svrhu - artikulaciju moći ekonomije, politike i kulture - Baudrillard je, ako pojednostavimo teorijske izvode ključnih semiologijskih postavki, medije shvatio izvan kauzalno-teleologijske sheme. Drugim riječima, ako nema teorije medija, nema ni razloga da se ustrajava na dualnoj strukturi medijskoga realiteta. Oboje je podložno velikoj iluziji da svijet u znacima tehno-kibernetičke strukture procesa hiperakumulacije informacija-znanja-kapitala ima racionalni temelj vlastite egzistencije. Provokativnost i subverzivnost Baudrillarda u suvremenoj postmodernoj teoriji jest ponajprije u tome što je postavkom o medijskome dokinuću povijesti ispisao i prvi programatski requiem za medije. Nasuprot amblematske postavke McLuhana kako je medij poruka, Baudrillard dekonstruira funkcije televizije kao paradigmatskog medija postmodernoga doba duhovitom inverzijom McLuhana: "Televizija je govor bez odgovora."27

Paradoksalno je da Baudrillardova kritika medija ne označava nipošto smjer povratka nekome predmedijalnome rajskome stanju. On uopće ne postulira neku humanističku oazu neposredovane kibernetičke demokracije, kakvu danas zanosno slave cyber teoretičari s neomarksisitičko-anarhističkim utopijskim zasadama. Baudrillard je s Marxom, Benjaminom i Debordom došao preko Nietzschea, Heideggera i McLuhana do spoznaje da treba radikalno okrenuti smjer kritike potrošačkoga globalnog kapitalizma. Umjesto kritike otuđenja i postvarenja čovjeka potrebno je razumjeti aporije objektivacije stvari i subjektivacije čovjeka kao posthumanog stvora. Nije stoga nimalo začudno da mu posvetu ispisuju u filmu svih ne-filmova digitalnoga doba - Matrixu.

Totalno medijatiziranje suvremenoga svijeta pokazuje se ponajbolje u nedavnim interaktivnim TV događajima koje su zaposjele komercijalne televizijske programe. Riječ je, naravno, o konceptu reality show događaja u kojemu se ono realno imaginira i glumi kao takvo. San je povijesne avangarde bio prevladavanje rascijepa između života i umjetnosti. Život je u sebe usisao umjetnost. Tako joj je promijenio funkciju i smisao. Cijeli svijet je postao estetizirano carstvo realne iluzije o ljepoti. Ona više ne nastaje iz onog prirodnog ili realnoga kao takvog, nego iz ideje ili iz kulture vizualne konstrukcije. Obrat s kojim smo suočeni u slučaju reality show-a doista potvrđuje razornu lucidnost Baudrillardovih postavki o kraju medija i kraju povijesti. Problem je samo u tome što se događajnost događaja (evénément) ne konstruira iz medija niti samo od sebe. Događaj je uvjet mogućnosti realnosti uopće. Ključni pojam suvremene filozofije od Martina Heideggera do Alaina Badioua  kao što je misao događaja (Ereignis) koji uopće omogućuje da ima bitka i vremena, ili da se njegovim događanjem mijenja kontingentna situacija pokazuje da medijska realnost nije ovjekovječena struktura postmodernoga svijeta, nego tek rezultat njegova posvemašnjeg (de)iluzioniranja. Događaj, dakle, nadilazi uprizorenje spektakla. Ono je već dogođeno time što je inscenirano i medijski realizirano kao spektakl interaktivne zabave. U takvom pseudo-događaju nema više ničega što bi moglo potaknuti na preinaku postojeće društvene ili kulturalne situacije. Interaktivna zabava posljednja je riječ iluzije s konceptom implodirajuće hiperrealnosti.

Više nema razlike između realnosti i imaginacije, površine i dubine, sadržaja i forme. Sve je u Big Brotheru i u Loft Story podložno izjednačavanju vrijednosti. Na kraju se cinično obistinjuje avangardna želja za realizacijom umjetnosti u životu. Baudrillard poantira u dijalektičkoj maniri: televizija se dokida u životu, a život u televiziji. Posljednja riječ takve realizacije metafizike jest - show.28 Spektakl u kojem medijalnost svijeta odlučuje o karakteru poruke, koja za Baudrillarda nije drugo negoli totalitarna, proizlazi iz biti znakovnoga misterija pervertiranih društvenih odnosa postmodernog globalnoga kapitalizma.

Misterij je u tome što znakovi kao osamostaljene "biti" lebde ponad realnih stvari ili objekata kao duh ponad voda. Ali ni duha ni voda više nema. Sve je postalo hiperrealna pustinja ništavila koje savršeno funkcionira do te mjere da fascinira sve subjekte začaranoga kruga medijske slike svijeta. Nihilizam nije stoga Baudrillardova pozicija po izboru, već nužno pristajanje na odustajanje od svega što podsjeća na predmedijalno stanje lažnoga otpora.29 Svijet bez alternative medijskome labirintu znakova sveopće utopije/ideologije globalnoga kapitalizma kao jedine ovostrane-onostrane eshatologije našega doba ne iziskuje revoluciju u svojoj biti. Takav ne-svijet potrebuje radikalnu interpretaciju koja se čuva olakih obećanja i nepromišljenih rješenja unutar već odigranog metafizičkoga ključa povijesti.

Patafizika kao rješenje?

Gdje Baudrillard zakazuje u mišljenju patafizike našega doba? Upravo tamo gdje se to ne očekuje. Ne, dakle, u tome što ne ostavlja mogućnosti emancipacije i alternative medijskome Levijatanu postliberalne demokracije Zapada, što je njegova kritička analiza nove semiotike "totalitarizma medija" tautologijska i bez izlaza u dijalektičkome smislu negacije negacije. Ne, dakle, u tome što ne nudi izlaz iz svijetle komore ništavila, nego u tome što kraj povijesti nije dostatno radikalno promislio iz onoga što se od Hegela i Marxa do suvremenosti pokazuje kao temeljni problem. A to je problem metamorfoza tehnike u kulturu kao modernoga imena za dugovjeki san metafizike o prebolijevanju granica između prirode, duha i svijeta. Svijet se gubi iz horizonta smisla čovjeka kad postane patafizičko mjesto fuzije brzine, entropije i kaosa. Baudrillard je problem svjetovnosti svijeta u doba postmoderne ostavio nerazriješenim. Za njega je svijet u doba kraja povijesti nešto samorazumljivo i kad više nema razloga za njegovu povijesnu egzistenciju, koja se globaliziranjem dokida u čistoj aktualnosti tehnologijske civilizacije slike bez svijeta.

Što je to za Baudrillarda - patafizika? Kao i mnogi drugi pojmovi koje je uveo u diskurs medijske teorije postmoderne i taj je rezultat njegova eksperimentiranja s igrom prirodnih znanosti, društvenih teorija i diskurzivne običnosti jezika koji više ne upućuje na svoje podrijetlo. Za razliku od etimologijskoga postupka razlaganja riječi iskona metafizičke tradicije, kakvu su u svojim različitim ali srodnim misaonim putovima destrukcije tradicionalne ontologije provodili Heidegger i Derrida metodom dekonstrukcije zapadnjačke metafizike, Baudrillard stvara pojmove iz njihove realizacije u tehničko-tehnologijskome sklopu života. Kad, dakle, povijest iščezava kao strukturirana priča i kao smisao tijeka u vremenu, kad se preobražava u aktualnost bez referencija na prošlo i buduće, suočeni smo s fuzijom brzine i događaja u praznome prostoru. Patafizika je nestanak smislene organizacije lanca događaja u prostoru i vremenu.

"Nestanak povijesti pripada istom redu stvari: i tu smo prešli granicu na kojoj, uslijed pretjerane događajne i informacijske sofistikacije, povijest prestaje postojati kao takva. Neposredno razdavanje u velikim dozama, posebni učinci, drugotni učinci, izbljeđivanje (fading) - i onaj famozni učinak larsen, do kojeg dolazi u akustici uslijed prevelike brzine izvora i primatelja, a u povijesti uslijed prevelike blizine, pa prema tome i razornog ispreplitanja događaja i njegova razdavanja - kratkog spoja između uzroka i posljedice, kao i između objekta i subjekta eksperimenta u mikrofizici (i u društvenim znanostima). Sve što uzrokuje neku radikalnu neodređenost u vezi s događajima, poput visoke vjernosti, uzrokuje i krajnju neodređenost, u ovom slučaju glazbe. Elias Canetti je lijepo kazao: s one strane ništa više nije stvarno. To danas dovodi do toga da nam i mala glazba povijesti izmiče, gubi se u mikroskopiji, ili u stereofoniji informacije."30

  Što određuje patafiziku kraja povijesti? To su tri pojma kao oznake za postmoderno stanje: simulacija (događaja), hiperrealnost (zbilje) i implozija (medija). Istina događaja tako se gubi u hipereralnosti zbilje koja implodira u medijskome svijetu brzine protoka informacija.31 Rezultat je čudovišan. Baudrillard zaključuje u knjizi eseja Iluzija kraja da i sama masivna postavka o kraju povijesti nije drugo nego iluzija kraja povijesti. Koliko je ta postavka vjerodostojna? Zar smo možda ipak suočeni s povratkom povijesti? Prije negoli pokažem koliko je Baudrillardova teorija o nestanku povijesti u medijskome svijetu i dobu patafizike kao metafizičkoj spirali povijesti istodobno poticajna za promišljanje našeg habitusa u vremenu posvemašnje aktualizacije i tiranije aktualiteta uopće, te krajnje nepodesna za bilo kakvu misaonu operaciju dekonstrukcije zapadnjačke povijesti u trenutku globalne sudbine kozmopolitskog čovječanstva i prirode, vratimo se još jednom njegovu razumijevanju odnosa medija, informacije i komunikacije.

Podvostručenjem znakova u medijskome svijetu, kad se znak istodobno odnosi na jednu i drugu realnost nekog predmeta, kad je istina tek proces totaliziranja u onom što omogućuje podvostručenje, dolazi se tek do prijelaza u simulaciju. Prijelaz ima karakter simboličkog viška vrijednosti. Baudrillard se ovdje nadovezuje na ključno djelo dekonstrukcije Jacquesa Derridae O gramatologiji. Namjesto desosirovskoga znaka Derrida govori o pismu kao simboličkome prevladavanju rascijepa između jezika, glasa i znaka. Pismo strukturira logičku cjelinu govora tako što ga tekstualizira. U medijalnome svijetu pismo kao tekst figurira unutar zatvorene cjeline totalizacije poruke. Ona mora biti argumentacijski i retorički besprijekorna neovisno o tome je li riječ o prijelomnim političkim događajima ili reklamnoj strategiji proizvođača parfema. Pismo je znakovni jezik druge potencije. Medij nije pismo postmodernoga svijeta, nego njegova vizualna semiotika. Ono realno, sukladno tome, jest tekstualno-vizualna simulacija događaja koji upućuju na pojam realnoga. Ali bez medijske strukturacije ne postoji više ništa realno.

Realno je, dakle, iluzija kao nad-realna ili hiper-realna egzistencija istine vremena s kojom povijest isklizava u svoju crnu rupu događajnosti. I sama se povijest kao patafizika kraja odvija kao poredak simulakruma. Znakovi određuju realnosti njezinu egzistenciju, a ne obratno. Stoga je jedina logična konzekvencija takvog nihilističkoga promišljanja nestanak smislenosti pojma svjetovnosti svijeta. Baudrillard, međutim, ipak nekako nastoji spasiti taj pojam, premda je svjestan da se s njime više ne može ništa smisleno učiniti.

O kojem i kakvom je tu još "svijetu" riječ? O horizontu smisla u hajdegerijanskome značenju? Ili o fenomenologijskome "svijetu života" kao binarnoj opoziciji "svijetu sustava" kako je to izveo kasni Husserl, a na njegovu tragu Habermas postulirao slobodnu/neotuđenu komunikativnu racionalnost diskursa? Ili možda o neutralnome pojmu svijeta kao pukog "okolnoga" svijeta (Um-welt) u koji bi trebalo smjestiti prirodu prije njezina objektiviranja u energetski potencijal visoke tehnologije i sve njezine derivate poput ekoloških akcija spašavanja "izvornosti" prirode uopće? Za Baudrillarda je svijet naprosto jedinstvo kozmičkih, antropologijskih i prirodnih veza Boga, čovjeka i prirodnih bića. Postoje "svjetovi", ali postoji i svijet kao nešto primarno otvarajuće i otvoreno. U trenutku derealizacije realnosti govor o svijetu doista nema više razloga ni temelja. Svijet je obesvjetovljen kao što je smrću Boga svijet obezbožen.

Nihilizam bez interpretacije

Razlog zbog čega svi prigovori Baudrillardovoj teoriji iluzije zbiljskoga i kraja povijesti ne pogađaju svoj cilj zacijelo leže u tome što on ne razvija nikakvu "pozitivnu" teoriju niti konstruira horizont smisla povijesti, nego tek radikalno nastavlja na tragovima postmetafizičkih mislilaca kraja povijesti svoju "nihilističku priču". Baudrillard ne interpretira svijet, nego interpretira carstvo znakova onog čega nema, ali, doduše, postoji kao događajna iluzija povijesti svijeta. Sve su to analitičke pripovijesti hladnih memorija, patafizičkih asocijacija, ogledi o suvremenoj umjetnosti bez referencije na ono samo po sebi realno.32 Ako je Nietzscheova dijagnoza nihilizma povijesnoga svijeta kao obezvređivanja vrijednosti i ništenja bitka uistinu predskazivanje onog što se aktualno događa sa svijetom kojeg više nema, ali, doduše, postoji u tragovima hiperrealnosti, onda je Baudrillardov postmoderni nihilizam melankolija bez utjehe, pomirba sa "fatalnim strategijama" tehnomorfne civilizacije objekata kao slika koje više ni na što ne upućuju osim na autoreferencijalno značenje svojih iščezlih predmeta.

"Nihilizam nema više tamne boje s kraja 19. stoljeća - wagnerijanske, spenglerovske, zadimljene. On više ne proizlazi iz Weltanshauunga dekadencije niti iz metafizičke radikalnosti iznikle iz smrti Boga i svih posljedica što iz toga treba izvesti. Nihilizam je danas nihilizam prozirnosti i na neki je način radikalniji i odlučniji nego u svojim prijašnjim i povijesnim oblicima, jer ta prozirnost i ta nestalnost nerazlučivo su dio sustava i svake teorije što ga još pokušava analizirati. Kada je Bog umro, još je postojao Nietzsche da to i kaže, postojali su veliki nihilisti pred Vječnim i leš Vječnoga. Ali pred simuliranom prozirnošću svih stvari, pred simulakrumom materijalističkog ili idealističkog ostvarenja svijeta u hiperrealnosti (Bog nije mrtav, postao je hiperrealan) nema više teorijskog i kritičkog Boga da bi prepoznao svoje."33

 Baudrillardova teorija o iluziji kraja povijesti drugim, krajnje fluidnim jezikom, govori nam o nemogućnosti bilo kakvog uskrsnuća povijesti ili njezina povratka u znakovima pred-patafizičkoga svijeta. Postoje, doduše, znakovi oživljavanja i retro-futurističke priče u popularnoj kulturi o nužnosti obnove nečeg što još ima oznaku velikih metafizičkih ideja u novome ruhu. Povratak povijesti kao povratak slike u suvremenoj umjetnosti koja je u biti ikonoklastička, povratak mita i priče u književnosti, ili povratak religijskome fundamentalizmu nisu, međutim, drugo negoli moderni odgovori na krizu i iscrpljenost samog pojma moderne.34

Baudrillardova postmoderna teorija o kraju povijesti i sama je promišljanje uvjeta i razloga zastarijevanja svih modernih velikih priča. Ulazak (enter) u novu postpovijesnu egzistenciju kao izlazak (exit) iz moderne povijesti spasa, milenarističkih mitova i apokaliptičnih verzija propasti zapadnjačke civilizacije, nisu ništa novo u tradiciji kulturnoga pesimizma kojemu je i Baudrillard pridonio svojim ekstremnim i radikalnim postavkama. No, ono uistinu novo jest način artikulacije nestanka svih mjerodavnih pojmova i ideja moderne. Za cjelokupnu zgradu moderniteta povijest je bila njegov subjekt i supstancija. Ideje napretka, inovacije i nade u beskonačnu moć subjekta koji sebi sam postavlja granice razorene su realizacijom svijeta kao supstancije-subjekta.

Hegelova postavka o kraju povijesti kao realizaciji apsoluta - subjektivnoga i objektivnoga duha u vremenu - na kraju avanture moderniteta zahtijeva drukčiji način opisa struktura i procesa koji su iz svijeta istisnuli izvornu vremenitost. Održavanje na životu ideje povijesti ima smisla samo kao uvid u zatvorenu strukturu njezine protežnosti. Kad se razvitak u vremenu više ne ravna prema nekom imaginarnome cilju i kad se ono realno pokazuje kao medijsko proizvedeni poredak simulakruma - to je trenutak krajnje hipertrofije povijesti. Ona se zgušnjava u nadigravanju istih modela i istih struktura, kao što je to danas očevidno u jedinstvenom procesu dovršavanja tehno-determinističke koncepcije globalizacije. Stoga su jedini ozbiljni problemi takvog "svijeta" apovijesnoga karaktera: biogenetika, demografija, ekologija i teror.35

Spektakl terora i njegove žrtve

Terorizam je besmisleno nasilje. Ne može ga se više opravdati ni izvanjskim ni unutarnjim razlozima borbe ugroženih ili nepriznatih političkih skupina u doba globalizacije, poput Al Qaide i njezina pozivanja na ideologiju islamskoga fundamentalizma, jer ga ništa ne određuje izvan logike apsolutnog događaja. On nema perspektive, ali ima budućnost. U knjizi razgovora s Eckhardom Hammelom i Rudolfom Heinzom još 1993. godine Baudrillard je usporedio teror s djelovanjem virusa kao posve apstraktnoga fenomena razaranja "mreže" života u zbiljskome i virtualnome smislu.36 Kao što je simulacija realnija od zbilje, pornografija seksualnija od seksualnosti, tako je i čisti teror jedini oblik nečega što još krivo nazivamo ratom.

Duh terorizma, prema Baudrillardu, rezultat je duha zapadnjačke filozofije prosvjetiteljstva. Takva provokativna postavka proizlazi iz Baudrillardova uvida u paradoksalnu logiku povijesnoga napretka. Tehnika, znanost, ljudske slobode upregnute su u borbu protiv zaostalosti, mračnjaštva i fundamentalizma kao radikalnoga zla. Obje su strane u sporu - prosvjetiteljstvo i fundamentalizam - neiskorjenjive i nesvodive jedna na drugu. Utoliko je Huntingtonova teorija o sukobu civilizacija pogrešna, jer je riječ o svjetsko-povijesnoj monokulturi istoga u razlikama. Nakon terorističkoga napada Al Qaide na Ameriku 11. rujna 2001. godine Baudrillard je djelomice politički radikalizirao svoju kontroverznu postavku o simulakrumu događaja Zaljevskoga rata 1991. godine. Tada je u poznatom članku u Libérationu ustvrdio da se "rat nije dogodio". Događaj apsolutnoga terora 11. rujna 2001. godine uvodi u XXI. stoljeće kao početak "četvrtog svjetskoga rata".37 Prvi je bio rat Europe za kolonijalne pozicije u svijetu, drugi protiv fašizma, treći (Hladni) rat protiv komunizma. Sva su tri obilježila XX. stoljeće kao doba vladavine ideologija. Četvrti je rat postideologijski. U njemu se svijet opire "teroru globalizacije".

Posuđujući pojmove iz teorije kaosa Baudrillard zapravo opisuje novu "ratnu situaciju" kao fraktalni rat svih čestica u obliku antitijela koji se vodi uzvišeno hladno, medijski spektakularno, ali bez zbiljske jezovitosti zato što se vodi krajnje amoralno. Terorizam u svojem postmodernome obliku nema u sebi ništa moralno. Takav opis mnogo je uvjerljivije politologijski izveo Walter Laqueur, predskazujući biološke, kemijske i kibernetičke napade na sustav.38 No, Baudrillard u svojoj analizi dokidanja bilo kakvih vrijednosnih prosudbi između frontalnih neprijateljskih snaga u sukobu oko biti globalizacije pogađa stvar utoliko što pokazuje konzekvencije globalizacije uopće. Asimetrični teror očajnih i bijednih protiv bogatih, te uzvratni teror moćnih i bogatih protiv bijednih ne počiva ni na kakvoj ideologijski održivoj razini. Ako bi Islam kojim slučajem pobijedio u tom ratu, teror bi se primjenjivao na njega istim intenzitetom i istim fanatizmom.

Terorizam kao apsolutni događaj stoga nije povratak povijesti niti uskrsnuće realnoga. To je trenutak u kojem spektakl terorizma stvara terorizam spektakla. U implicitnoj polemici sa zagovornicima teorija o povratku povijesti i realnoga, među kojima je neprijeporno Slavoj Žižek paradigmatska figura39, pokazuje se vrlina i mana takvog načina argumentacije. Da bi, naime, postideologijski "četvrti svjetski rat" imao svoje utemeljenje potrebno je da još postoji svjetska povijest. Ako nema razloga za povratak realnoga, onda nema razloga ni za govor o svijetu i povijesti. To je zatvoreni krug. Baudrillard je u svojem nihilističkome putu mišljenja svjesno žrtvovao logiku "realnih" činjenica u ime (hegelovske) logike gibanja poretka simulakruma do posvemašnje iluzije kraja. Dakako, to gore po "realne" činjenice ako ne govore ništa više osim razmjera zločina. Vrlina je Baudrillardove analize stoga obrnuto srazmjerna uvjerljivosti njegovih analiza terorizma. Prosvjetiteljstvo nije kolijevka terora kao što globalizacija i fundamentalizam nisu dokaz o povratku realnoga i povijesti. Kraj povijesti ne označava faktički nestanak povijesnih krhotina ideologijskih borbi. One su krvavije i okrutnije zato što su bez vlastita utemeljenja. Pokreće ih jedino mržnja spram Drugoga. U shizofreno-paranoidnoj situaciji borbe na smrt između Dvoje istih identitet se izgrađuje samo kao negativna projekcija sebe u Drugome. Tertium non datur.

U-kronija i neizvjesnost

Ako je s krajem moderniteta nestalo i razdoblje ideologija, onda je ono što se događa u političkim igrama oko zaposjedanja praznog mjesta moći u globalnome svijetu rezultat pobjede simulakruma. Sve se miješa i sve je moguće (anything goes) budući da više nema stabilnosti i vjere u moć transcendentnih principa. Problem je s Baudrillardovim postavljanjem apokaliptične dijagnoze suvremenog svijeta u tome što on ne dokazuje svoje (pret)postavke. Ne izvodi se klasičnim (logičkim) argumentacijskim procedurama tijek mišljenja niti u povijesnome niti u kronologijskome smislu. Nestanak realnoga i svih njegovih referencija iz "svijeta" naprosto se pretpostavlja kao nešto fatalno i već dogođeno. Utoliko je takva vrsta teorije s onu stranu svih filozofijsko-sociologijskih teorija čak i u korpusu prijeporne postmoderne.

Dok je Lyotard precizno pokazao što uopće za njega znači ulazak u doba postmoderne, razlučivši dvije temeljne komponente istoga - postindustrijsko društvo i postmodernu kulturu40 - u Baudrillardovim se tekstovima ustrajno briše takvo konceptualno razlikovanje i razlikovanje u zbilji. Ne postoji nešto takvo kao postmoderno realno, jer je ono realno medijski poredak simulakruma. Zapostavljanjem pojma političkoga u raspravi o smislu globalnog svjetskog poretka u korist nekog fatalnog "medijskoga totalitarizma poruke" ne može se više objasniti realno funkcioniranje, primjerice, terorizma kao jedine (i)racionalne prijetnje temeljima dovršene avanture kraja povijesti. Uopće je problem vjerodostojnosti svih postmodernih teorija o kraju povijesti i nestanku realnosti iz svijeta u tome što u ime apologije kulturnih razlika između različitih i nesvodivih svjetova brišu granice, ispuštaju precizna razlikovanja u ime nedokazanog uvida u misterioznu moć tehnologijske apokalipse moderniteta, pa se tako opetuju stare metafizičke priče Ernsta Jüngera i Günthera Andersa o neumitnome ubrzavanju povijesti i zastarijevanju moderne u medijskome zatvorenom svijetu hiperrealnosti. Izlazak iz povijesti nakon njezina medijskoga dokinuća odgovara situaciji totalne odsutnosti emancipacijskih strategija. S krajem svih mogućih alternativnih rješenja, jer sam sustav globalnoga poretka simulakruma kao globalnoga kapitalizma proizvodi svoje neprijatelje i svoju alternativu u iluziji promjene osim tehnologijske i kozmičke apokalipse, nalazimo se pred zidom povijesti.

Baudrillardovo mišljenje radikalno je dovođenje svih pretpostavki i svih metafizičkih koncepata moderne pred hiperrealni zid iza kojeg postoji, doduše, bespuće događaja, ali horizont smisla već je odavno zatamnjen. Namjesto smislenog odvijanja povijesti u horizontu iskonske vremenitosti preostaje tek imaginarno područje u-kronije. Baudrillard je na kraju patafizike kraja povijesti došao do pitanja koje zadire u sfere poetičkog i oniričkoga. Što ako povijest možemo samo zamisliti pod uvjetom  drukčijeg slijeda događaja u prošlosti i budućnosti? Ono što je još jedino otvoreno nije neizvjesnost događaja, nego neizvjesnost onoga što uopće omogućuje događaj. Možemo li još misliti povijest nakon njezina kraja ako ne promislimo iskonsku mogućnost takve nečuvene neizvjesnosti?  

1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1984.
2 "Pred nemoći stvarnosti da ispuni prazninu koja nas razdvaja od svijeta i nerazrješive enigme koju nam ona nameće, trebalo je prijeći na konačni stupanj Virtualnoga, Virtualne Stvarnosti, najvišeg stupnja simulacije, simulacije konačnog rješenja posredstvom rasplinjavanja supstancije u polje nematerijalnog i u strategiju računa. Nekoć prisutan, ali i odsutan u svim stvarima, Bog sada kruži arterijskom mrežom računala. Gotova je igra transcendencije: gotovo je s paradoksalnom igrom prisutnosti i odsutnosti. Preostaje integralni oblik stvarnosti čiji smo svi mi izvršitelji. /./ To je kraj same iluzije predmeta, a time i filozofije, koja se ipak time definirala onkraj čega više nema što za reći. Pitanje se od sada više ne postavlja jer nema same teme koja bi se nametnula. U tom integralnom funkcioniranju briše se samo mjesto subjekta. Nalazimo se zapravo posred Patafizike - Patafizike koja je, s jedne strane, znanost imaginarnih rješenja, a s druge, jedini poznati pokušaj prelaska na Integralnu Metafiziku - metafiziku konačnog iluzionizma vidljivog svijeta." - Jean Baudrillard, "O svijetu u svojoj temeljnoj iluziji", u: Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 36-37. S francuskoga preveo: Leonardo Kovačević
3 Vidi o tome: Žarko Paić, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.
4 Vidi o tome: Rex Butler, Jean Baudrillard: The Defence of Real, SAGE Publications, London-Thousand Oaks-New Delhi, 1999.
5 Više o tome vidi: Žarko Paić, "Poredak simulakruma: Jean Baudrillard", u: Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007. i Dieter Mersch, Medientheorie zur Einführung, Junius Verlag, Zürich, 2006., str. 154-168.
6 "To je, dakle, kraj povijesti u njezinoj linearnoj trajnosti i kraj događaja u njegovu radikalnom diskontinuitetu. Postoji samo gola očiglednost aktualnosti, trenutne učinkovitosti koja samim time iznova postaje halucinacija i totalna fikcija." - Jean Baudrillard, "Paraleleni svjetovi", u: Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 197. S francuskoga preveo: Leonardo Kovačević
7 Vidi o tome: Steven Best/Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Macmillan Press, London, 1991. (četvrto poglavlje: "Baudrillard en route to Postmodernity")
8 Vidi o tome: Žarko Paić, "Poredak simulakruma: Jean Baudrillard", u: Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007.
9 Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Édition de Minuit, Paris, 1979.
10 Jean Baudrillard, "Kritika političke ekonomije znaka", u: Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 3-48. S francuskoga prevela: Gordana V. Popović
11 Vidi o tome ekstenzivno: Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns: Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Rowohlts enzyklopädie, Reinbek bei Hamburg, 2006.
12 Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacija, DAGGK, Karlovac, 2001. S francuskoga preveo: Zlatko Wurzberg
13 Jean Baudrillard, "Moda ili čarolija koda", u: Mirna Cvitan-Černelić, Đurđa Bartlett, Ante Tonči Vladislavić (prir.), MODA: Povijest, sociologija i teorija mode, Školska knjiga, Zagreb, 2002., str. 191-204. S francuskoga prevela: Ana Buljan
14 "Da budemo do kraja otvoreni. Medium is message ne znači samo kraj poruke, već i kraj medija. Ne postoje više mediji u doslovnom značenju pojma (prije svega govorim o elektroničkim masovnim medijima) - to jest posrednička razina od jedne stvarnosti do druge, od jednog stanja stvarnog do drugog. Ni u sadržajima, ni u formi. To je točno značenje implozije. Upijanje polova jedan u drugoga, prekid svakog razlikovnog sustava smisla između polova, smanjivanje različnih pojmova i opreka, među kojima i medija i stvarnog - dakle, nemogućnost svakog posredovanja, svakog dijalektičkog uplitanja između jednog i drugog ili od jednog do drugog. Kružnost svih medijskih efekata. /./ Uzalud je snivati o revoluciji putem sadržaja, uzalud je snivati o revoluciji putem forme, budući da su medij i stvarno odsada samo jedna izmaglica čija je istina nepronična." - Jean Baudrillard, "Implozija smisla u medijima", u: Simulakrumi i simulacija, DAGGK, Karlovac, 2001., str. 118-119. S francuskoga preveo: Zlatko Wurzberg
15 Steven Best/Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Macmillan Press. London, 1991., str. 120.
16 Bruno Latour, Nikada nismo bili moderni: ogled o simetričnoj antropologiji, Arkzin, Zagreb, 2004.
17 John Urry, Sociology Beyond Societies: Mobilities for the twenty-first century, Routledge, London-New York, 2000
18 Jean Baudrillard, Power Inferno, Meandar, Zagreb, 2003. S francuskoga preveo: Marin Andrijašević
19 Kritiku ne samo Baudrillardove teorije o totalitarnosti medijske poruke, nego i Debrayove mediologije, Lovinkova utopijskog "virtualnoga intelektualca" iznio sam u studiji: Žarko Paić, Moć nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006. (IV. poglavlje "Novo dobrovoljno ropstvo")
20 Jean Baudrillard, "Simbolička razmjena i smrt", u: Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 49-108. S francuskoga prevela: Gordana V. Popović
21 Jean Baudrillard, "Prozirnost zla: ogled o ekstremnim fenomenima", u: Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 163-210. S francuskoga prevela: Gordana V. Popović
22 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Jesenski i Turk, Zagreb, 2004. S francuskoga preveo: Živan Filippi
23 Jean Baudrillard, "Forget Foucault", u: Theoretical Strategies, Local Consumption Publications, Sydney, 1982., str. 188-214.
24 Vidi o tome: Dieter Mersch, Medientheorie zur Einführung, Junius Verlag, Zürich, 2006., str. 156-157.
25 Jean Baudrillard, "Kritika političke ekonomije znaka", u: Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 3-48. S francuskoga prevela: Gordana V. Popović
26 Dieter Mersch, Medientheorie zur Einführung, Junius Verlag, Zürich, 2006., str. 158-159. Mersch ispravno pokazuje da Baudrillard koristi u svojim analizama dva pojma medija: empirijski koji se odnosi na masovne medije i procese oblikovanja javne svijesti u demokratskim i totalitarnim poretcima suvremenoga svijeta, te univerzalni kao formu društvenih odnosa koja se nalazi u samome središtu radijacije vidljive i nevidljive moći. Univerzalni pojam medija jest "ontologijski", budući da reflektira medijalnost kao neodređenu veličinu koja proizvodi simboličke sadržaje i komunikacijske obrasce. Mediji nisu tehnički aparati, nego simboličko-imaginarni strojevi ideja, doživljaja, želja, potreba čovjeka u suvremenome društvu visoke složenosti društvenih odnosa.
27 Jean Baudrillard, "Iznad istinitoga i neistinitoga", Europski glasnik, 10/2005., str. 189-197. S francuskoga prevela: Ksenija Jančin
28 Steven Best/Douglas Kellner, The Postmodern Adventure: Science, Technology, and Cultural Studies at the Third Millennium, The Guillford Press, New York-London, 2001.
29 Paradigmatska kritika Baudrillarda i postmodernista (Derridae, Foucaulta, Lyotarda, Deleuzea) izvedena je u angažiranoj knjizi nastavljača frankfurtske kritičke teorije društva na američkome tlu. Riječ je o kritici koja u posljednjim nakanama ne respektira da je Baudrilardova "najzloglasnija" izjava kako se "Zaljevski rat nije dogodio" shvatljiva iz konteksta njegove cjelokupne teorije agonije zbiljskoga, a ne iz političke prakse i njezine diskurzivne primjenjivosti u masovnim medijima. Tako je Baudrillard postao ništa drugo negoli medijski maneken, amoralni idiot (Susan Sontag) i cinični Francuz odmaknut od pravih problema realnosti. Vidi o tome: Christopher Norris, Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals, and the Gulf War, The University of Massachusetts Press, Amherst, 1992. Drugi smjer iste teorijske priče daleko je intrigantniji. Iz njega dolazi i najrazboritija analiza postmoderne u cjelini i Baudrillarda kao njezina najeksponiranijeg predstavnika. Postmoderna kritička teorija, koja u drugom kontekstu pomiruje "humanizam" prve i druge generacije frankfurtovaca i "antihumanizam" poststrukturalizma, prisutna je danas u radovima američkoga filozofa Douglasa Kellnera. Vidi o tome: Douglas Kellner, Media Culture, Routledge, London-New York, 1995.
30 Jean Baudrillard, "Iluzija kraja", u: Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 215-216. S francuskoga prevela: Gordana V. Popović
31 Više o tome vidi: Rex Butler, Jean Baudrillard: The Defence of Real, SAGE Publications, London-Thousand Oaks-New Delhi, 1999.
32 Vidi o tome Baudrillardov esej o suvremenoj umjetnosti: "Urota umjetnosti", Europski glasnik, 11/2006., str. 845-862. S francuskoga prevela: Maja Zorica
33 Jean Baudrillard, "O nihilizmu", u: Simulakrumi i simulacije, DAGGK, Karlovac, 2001., str. 237. S francuskoga preveo: Zlatko Wuzberg
34 Vidi o tome: Bernard Waldenfels, Potujitev moderne: fenomenološka hoja po meji, Filozofska zbirka AUT, Društvo Apokalipsa, Ljubljana, 2006. S njemačkoga preveo: Samo Krušič
35 Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006. S francuskoga preveo: Leonardo Kovačević
36 Eckhard Hammel/Rudolf Heinz: Jean Baudrillard: Das reine Terror - Gewalt von rechts, Passagen Verlag, Wien, 1993.
37 Jean Baudrillard, Power Inferno, Meandar, Zagreb, 2003. S francuskoga preveo: Marin Andrijašević
38 Walter Laqueur, "Postmodern terrorism", Foreign Affairs, rujan/listopad, 1996.
39 Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of Real: Five Essays on 11 September and Related Dates, Verso, London-New York, 2002.
40 Vidi o tome: Andrew Benjamin (ur.), The Lyotard Reader, Blackwell, Cambridge-Massachusetts, London, 1989.