Religija je ponovno otvaranje rane, ponovno pojavljivanje
potisnutog, uskrsnuće onoga što smo mislili da je prevladano
Gianni  Vattimo

Bit je post-moderne filozofije religije da ne polazi samo od kršćanstva, već od svih religija, posebice od takozvanih svjetskih religija.1 U svjetske religije, osim kršćanstva, spadaju judaizam, islam, hinduizam, taoizam i budizam. Od njih barem jedna jamačno nije teistička. Budizam, naime,  nije teizam, jer Buda nije Bog. Svatko, ukoliko se probudi i postane budan, sebe sama svjesno Ja, jest Buda.2 S točke motrišta teizma, budizam stoga možemo označiti kao a-teizam, kao negaciju teizma. No samo iz očišta teizma. Sam po sebi budizam nije ni teizam niti ateizam, nego religija koja se formirala s onu stranu (preciznije: prije) te opreke3.

Pritom je dobro znati da oni koji nisu prihvaćali neku određenu sliku boga, odnosno bili su vjernici bez vjere u ovoga ili onoga boga, obično nisu sami sebe proglašavali ateistima.  Ateistima su ih svagda proglašavali, a ponajčešće tako etiketirane istodobno i anatemizirali, nositelji posve određena teizma, kako politeizma tako i monoteizma_. Najpoznatija je osuda na podlozi anateme za ateizam pogodila Sokrata. Sokrata su osudili na smrt kao bezbožnika, a povijesni je paradoks da je bio pobožniji od svojih sudaca-progonitelja, da upravo u ime svojega boga i svoje unutarnje vjere u njega nije htio, kako nas izvješćuje Platon, pobjeći pred smrtnom kaznom. Kako lijepo primjećuje Vladimir Jankélévitch, "primajući pehar otrova iz ruku krvnika (kao na Davidovoj slici), Sokrat ispija kukutu do posljednjeg gutljaja, ne mijenjajući izraz lica, kao da ispija vino"_. Htio je radije umrijeti negoli odreći se svoje Istine i zatomiti svojega novog Boga, Boga koji utemeljuje moral, Boga koji je kao nositelj Dobra preko platonizma i neoplatonizma potom snažno utjecao i na sliku kršćanskoga Boga_.

Etikete teizam i ateizam nisu dakle nešto samo po sebi razumljivo. Nije svaki vjernik teist, niti je pak svaki ateist bezvjernik. Bezvjernika u najdubljem smislu vjere gotovo i nema. Jer bez iskonske vjere, vjere kao čuđenja nad svim što jest i da uopće jest, da i ja sam jesam, i vjere kao povjerenja u to da sljedeći ili već ovaj čas neće sve potonuti u ništinu, nije moguće živjeti. Prvotna, pred-religiozna vjera jest dakle vjera u bitak kao bitak, u vlastiti bitak i u bitak svijeta.

Živimo jer vjerujemo u život, jer se veselimo životu. Unatoč smrti, unatoč patnji. I upravo je to u jezgri svih religija_. Sve religije, neovisno o tomu imaju li ili nemaju boga, proishode iz svetosti života. I iz posvećenosti mrtvih_. Drugim riječima: može postojati religija bez boga i božanskog, dakle i bez pobožnosti u doslovnom smislu riječi, ali ne može biti religije bez svetoga i svetosti, dakle i bez posvećenja. Neznanje o svetome identično je neznanju o religiji_. Stoga je nužno filozofski razlikovati božje i sveto. Postoji sveto bez božjega, primjerice u budizmu, ali ne postoji božje bez svetoga. Prema tomu, upravo je sveto kao sveto ono što prethodi opreci između teizma i ateizma. Po svetome možemo smatrati vjernikom, jer on to i jest, svakoga tko poštuje svetost života i posvećenost mrtvih. Gdje postoji sveto, postoji i religija, govorimo o vjeri u iskonskom smislu te riječi10.

Prema Heideggeru, postoji mišljenje koje niti objektivira niti opredmećuje. Sjedimo li, primjerice, u vrtu i uživamo li u procvjetalim ružama, mi tada ne pretvaramo ružu u objekt, čak ni u predmet, to jest u nešto tematski predstavljeno. Tvrdnja da je svo mišljenje kao takvo objektivirajuće, neosnovana je. "Skulpturu Apolona u muzeju na Olimpu mogu, doduše, promatrati kao objekt prirodno-znanstvenog predstavljanja, mogu izračunati fizičku težinu mramora; mogu ispitati njegova kemijska svojstva. Ali takvo objektivirajuće mišljenje i govor ne uočava Apolona onako kako se on u svojoj ljepoti prikazuje, i u njoj javlja kao prizor Boga"11. Heidegger u tom smislu govori o mogućnosti da bi mi, kao ljudi, trebali moći iskusiti novi odnos Boga prema ljudima. To bi se moglo dogoditi kada bi mišljenje, u krajnjoj ateizaciji, naslutilo put na kojemu jedino - ako je to uopće u povijesti čovječanstva moguće - susreće bogove, a to pak znači da se samo u blizini bitka donosi odluka "da li se i kako Bog i bogovi uskraćuju i ostaje noć, da li i kako sviće dan onoga svetog, da li i kako u tom uznesenju svetoga može nanovo započeti pojavljivanje Boga i bogova"12. Ako se dogodi da se bitak iznova okrene čovjeku, možda će se navijestiti i novi osvit svetoga. S osvitom svetoga trebalo bi početi i novo prikazivanje božjega. Epohalni preokret ne može nastupiti tek tako što bi neki novi ili stari Bog nanovo nenadano provalio iz zasjede. Jer kako bi Bogu moglo biti bogopodobno boravište, kad ne bi prethodno počeo da zrači "sjaj božjega", nova ljepota u svemu što jest? Dimenzija božanstva je obuhvaćena dimenzijom svetoga. Može li se onda reći da je sveto samo "trag odmaklih (prohujalih) bogova"13? Sveto kao takvo nije svojstvo božjega: "Sveto nije sveto jer je božje, nego je božje jer je na svoj način sveto"14. Drugim riječima: sveto je starije od Boga i božjega15. Postoji dakle i sveto neovisno o vjeri u Boga, postoji ateističko sveto. Područje svetoga nije okupacijsko područje teističke religije. Ne bi smjelo biti.  Sveto kao takvo nije samo numinozno, odnosno "sveto umanjeno za svoj moralni element"16, nego je i sveto umanjeno za svoj teistički moment.

Samo na podlozi te spoznaje može doista oživjeti i treća velika vrijednost: dostojanstvo čovjeka17. To je vrijednost bez koje nije moguće utemeljiti ljudska prava i građanske slobode. Svetost života, posvećenost mrtvih i dostojanstvo čovjeka jesu vrijednosti koje su postojale i prije, no tek su danas, u post-modernom dobu, postale bezuvjetne: apsolutne i globalne. Barem na etičkoj razini18, drugim riječima, barem na razini svjetske civilne religije 19. Čini se da upravo uspostavljena svjetskacivilnareligija, koja zahtijeva bezuvjetno ukidanje smrtne kazne, postojeće religije u užem smislu, religije kao konfesije (kršćanstvo, islam, judaizam...), sili da svoju temeljnu zapovijed uzimaju što ozbiljnije. A to je zapovijed: Ne ubijaj! Posrijedi je zapovijed koja proishodi iz istine o svetosti života20. Sveto kao sveto je zajednički imenitelj svih religija. Upravo stoga u post-modernom dobu multikulturalnosti, sastavni dio kojega jest multireligioznost (čak u Europi živi, primjerice, više od milijun budista), omogućuje svjetsku koegzistenciju religija i kultura. Samo nas to supostojanje, podloga kojega je ko-tolerantnost, može izbaviti pred takozvanim "sukobom civilizacija", pred svjetskim sukobom zbog razlika između svjetskih religija i etika što ih te religije sadrže.

Pritom se s točke motrišta europske povijesti pokazuje netolerantnim i preživjelim ne samo pred-prosvjetiteljsko klerikalno proganjanje navodnih bezvjernika (zapravo samo bezbožnika, no i to samo pod nebom posve određene slike Boga), nego i prosvjetiteljsko ponižavanje takozvanih religioznih praznovjernika21.

Moderno je doba, doba prosvjetiteljstva, okončano s europskim nihilizmom. Zbilo se to krajem 19. stoljeća, kada je Nietszche spoznao da je stari, metafizički Bog mrtav22. Obično zbog te konstatacije Nietzschea smatraju bezvjernikom. No ta je etiketa promašena, budući da Nietszche istodobno s proglašenjem smrti kršćanskoga Boga navješćuje rođenje novoga boga, zapravo opetovano rođenje boga Dioniza23. Njegov će se ustanak od mrtvih dogoditi kad voljom (za) moći i neokrnjenom ljubavlju spram života prevladamo europski nihilizam, nihilizam koji je, prema Nietszcheu, posljedica tisućgodišnjega europskog odbacivanja života ovdje i sada u ime života s onu stranu života, u ime života nakon smrti, u ime jedinoga pravoga života, u zrcalu kojega je naš ovdašnji i sadašnji život sam po sebi ne samo nesretan nego i lišen smisla 24:

"Najbogatiji puninom života, dionizijski bog i čovjek može sebi priuštiti ne samo prizor onog strahovitog i upitnog, nego i sam strahovit čin i svaki luksuz razaranja, razgradnje, nijekanja; u njega se ono zlo, besmisleno i ružno pojavljuje gotovo dopušteno, uslijed preobilja rađajućih, oplođujućih snaga, koje su kadre još i iz svake pustinje stvoriti bujnu plodnu zemlju"25.

Kada vjera u vječni život, nebesa i Boga odumre, preostaje samo ta, unutar kršćanstva porođena besmislenost, preostaje samo kršćanski zli pogled na ovostrano življenje, pogled koji u životu bez Boga kao Smisla, bez meta-fizičkoga Počela svega što jest, vidi samo besmisao i zlo. Tjelesnost, primjerice, napose spolnost, ako ne služi nečemu višem, za taj je (pavlovski) pogled nešto prljavo. Za Nietzschea je pak spolnost, spolnost pod nebom životnoga Dioniza, nešto lijepo. Svako je začeće kao izraz životne moći i radosti nešto čisto: bez grijeha, bezgrešno, štoviše, nedužna potvrda veselja spram života26. No, prema Nietzscheu, to ne isključuje odgovornost spram drugoga i vlastitih dužnosti. Naprotiv. Pretpostavlja ih.

Istina, volja za moć i ljubav spram drugoga na stanovit se način isključuju. Volja za moć je najčešće bezobzirna, dočim ljubav implicira sućut, sućut koju Nietzsche kao sućut spram slabih, spram svih koji se smatraju poniženima i uvrijeđenima a tomu se ne odupiru, izričito odbacuje. Upravo zbog toga otklanja, iako ga ujedno zbog njegove vesele vijesti prihvaća svim srcem, i Isusa27. Ne samo Pavlova Isusa kao Razapetoga, nego i onoga Isusa kojega Nietzsche smatra europskim Budom, odnosno izvornoga, nepatvorenoga Isusa iz Govora na gori: "Nemojte dakle zabrinuto govoriti: 'Što ćemo jesti?' ili : 'Što ćemo piti?' ili: 'U što ćemo se obući?' Ta sve to pogani ištu" (Mt 6, 31-32)28. Skrb je naime izraz malaksale vjere, a ne pune vjere. Vjera i skrb se isključuju. Što više brige i zabrinutosti, tim manje vjere i veselja spram života!

Nietzsche je zadao sebi upravo tu nemoguću zadaću: spojiti brigu i vjeru, spojiti volju za moć i ljubav, bezobzirna Dioniza i sućutna Isusa29. Htio je, kako je sam rekao, Dioniza s Isusovom dušom. To je Nietzschea razderalo i gurnulo u ludilo; svoja je zadnja, "luda" pisma siječnja 1889. godine iz Torina potpisivao čas kao Dioniz, čas kao Razapeti. Pokazalo se da ga je u to protuslovlje, u taj bezizlazni konflikt sa samim sobom, odvela nakana da ujedno ispuni tri međusobno isključujuće zadaće. Htio je ponajprije dovršiti postojeću filozofiju, dakle metafiziku. Htio je potom povratkom pred-metafizičkom Dionizu stupiti s onu stranu metafizike. Htio je na posljetku spojiti pred-metafizičkoga Dioniza s izvan-metafizičkim Isusom.

Vidjeli smo zašto mu je ovo potonje moralo nužno propasti. Pogledajmo sada zašto dovršenjem metafizike nije moguće stupiti s onu stranu metafizike. Meta-fizika, učenje o onome što je iznad prirode i što je zbog toga nad-osjetilno, prema Heideggeru, jest dvojno-jedinstven nauk o bitku (svih) bića i o vrhovnom biću koje je ujedno temelj svega što jest: sebe sama i svih drugih bića30. Biće je ono što jest. Bitak kao bitak bića jest ono po čemu i u čemu sve to što jest uopće jest: ima bitak. Vrhovno biće, alfa i omega, uzrok i svrha svega što jest (ukratko: Počelo bića), jest dakle Biće koje ujedno ima značenje bitka, koje je, skolastički rečeno, bitak sam. To znači da metafizika kao onto-teologija u temelju ne razlikuje bitak i biće. Biće koje je uzrok bitka svih drugih bića metafizika izjednačuje s bitkom kao takvim. I to biće nazivlje Bogom.

Bog kao causa sui, kao samo-uzrok koji uzrokuje i omogućuje opstanak svih drugih bića, jest s točke gledišta uzrokovanoga bića svemoćan/svemoguć31. Preuzimajući u sebe metafiziku, kršćanstvo i svojega Boga zato proglašava Svemoćnim. Bog kao Svemoćnik u 4. stoljeću, s Augustinovom teologijom, postaje Stvoritelj u strogom smislu riječi: stvoritelj koji bića stvara iz ništine. Tako je sada svako biće shvaćeno kao stvorenje, kao kreatura. Svemoć Boga naravno nije samo stvaralačka, ona ima, kako naglašava danski filozof Knud E. Loegstrup, i svoju drugu dimenziju, dimenziju destrukcije: Bog svojom moći može nešto, uključivši čovjeka, i uništiti: "Misao o ništini je isto tako neuobičajena misao kao i misao o stvaranju; i ne daju se odvojiti jedna od druge. Misao o ništini nastaje tek u misli i s mišlju da je ono što jest, tako dugo dok jest, stvoreno: drugim riječima, vječna moć mora ono što jest čuvati pred ništinom, i to u svakom trenutku u kojem jest. Bez judaističkog i kršćanskog mišljenja ne bismo poznavali misao o ništini i smrti kao prestanku opstanka. Prizvana je bila u život s judaizmom i njegovom mišlju o stvaranju, dočim ju je kršćanstvo svojom misli o uskrsnuću izoštrilo. Dok nešto jest, što god to bilo, Bog ništini ne dopušta da mu se približi, dok nešto ne izruči ništini.Ne treba ni načinjati prigovor da je misao da živimo u okolnostima uništenja više nego sve ostalo karakteristična za nereligioznost koja sve snažnije prožima našu kulturu. Objašnjenje je, kao što je znano, da živimo u post-kršćanskoj epohi. Poput ateizma, i religioznost i nihilizam su bez kršćanstva nezamislivi. U misli i s mišlju o stvaranju i uskrsnuću je misao o ništini i smrti prodrla u našu kulturu. Potom je bila misao o stvaranju i uskrsnuću potisnuta, misao o ništini i smrti pak ustrajava i živi dalje"32.

Unutar tako formiranoga tradicionalnoga kršćanstva sva je Moć, kako kreativna tako i destruktivna, dakle u rukama Boga. Bog nije samo temelj i vrhunac, nego i središte svega što jest. Kršćanski je teizam iz te perspektive teo-centrizam. Teo-centrizam je obličje metafizičkoga identiteta, izjednačujućega identiteta bitka i bića. Bog, doduše, nije biće u smislu stvorenoga bića, ali kao nestvoreni Stvaratelj jest jedino neuzrokovano Biće, vječno bićevni Bitak.

Kada se s Descartesom na početku novoga vijeka u središte svega postavi čovjek, čovjek kao Subjekt u objekte pretvorenih stvari svijeta, posljedica će tako nastaloga antropocentrizma i panantropizma biti da i Moć, koja je prije bila u rukama Boga, prelazi u ljudske ruke33. Descartes, naravno, ne negira egzistenciju Boga. Naprotiv. Potvrđuje je, pokušava je čak i dokazati, svjedočeći time o svojoj iskonskoj nevjerici, mlakoj brizi za Boga. Jer egzistenciju Boga dokazuje na podlozi svoje ideje, svoje pred-stave o Bogu. Ta se pred-stava, koja Boga pretvara u pred-met, na taj način postavlja pred Boga. Bog je degradiran, ponižen u objekt čovjeka kao Subjekta. Nije čudno da Descartes dokazivanje boga počinje riječima: "Jesam, dakle jest bog" (>sum ergo, Deus est<)34. To da bog jest ako ja jesam, moguće je jasno i razvidno predstaviti, metodički analizirati i dokazati, i to na sljedeći način: Sve što nastaje, nastaje iz nečega. Iz ništine ništa ne može nastati. Pritom je razvidno da savršenije ne može nastati iz manje savršenog. Dakle, nastaje manje savršeno iz savršenijeg. I ako je čovjeku svojstveno da njegova spoznaja raste sve više, da je u njemu mnogošto u mogućnosti što još nije zbilja, da čovjek svagda iznova postaje zbilja na višoj razini, tada je taj postupni rast najpouzdaniji dokaz ljudske nesavršenosti. Mora stoga postojati biće koje je savršenije i koje odgovara predstavi savršenosti, čiste zbiljnosti, odnosno boga. Bog jest jer je čovjek svagda već konačan, dakle nesavršen. To je posve razvidno i do te razvidnosti dolazimo metodičkom analizom. Egzistencija boga je s izvjesnošću dokazana i do dokaza sam došao prirodnim putem metodičke analize, a ne pomoću božje milosti, pomoću nečega natprirodnog. Premda je bog još uvijek nešto natprirodno, do njega sam došao prirodnim putem, svojim predstavljanjem, a  ne vjerom u njega. I jer mi je to predstavljanje posve dostatno, budući da ga određuje potpuna izvjesnost, boga više ne trebam. Odsada čovjek manipulira s bogom i samo je pitanje vremena kada će ga zamijeniti drugom, značajnijom pred-stavom i kao ne-korisnu ga hipotezu, pretpostavku ili po-stavku odbaciti.

To se zbiva s Nietszcheom i njegovim nad-čovjekom kao po-stavkom volje za moć35. Nadčovjek je čovjek Moći i kao takav baštinik metafizičkoga, svemogućeg Boga. I stoga je Nietzscheova filozofija još uvijek metafizika, ali prevratna/revolucionarna, time i dovršena metafizika. Čovjeka, koji se s gledišta svemogućega perfektnog Boga pokazao kao nešto defektno (nepotpuno, manjkavo), Nietzsche perfekcionira (dopunja i ispunja) do te mjere da je odsada kadar nadomjestiti Boga i ispuniti prazninu, bezdan koji je nakon smrti Boga razjapio svoje čeljusti pred nama, pred nama koji smo Boga ubili i time postali dvostruko odgovorni: odgovorni za sebe same i odgovorni za sva bića.

Preko sebe samih sežemo i postajemo nad-ljudi samo ako se osposobimo postati ne samo gospodari društva, nego i prirode, svemira, koji nije već unaprijed dani kozmos, nego ga moramo u sebi primjeren kozmos, u lijepo i dobro uređeni svemir tek preoblikovati i oblikovati. Smisao života, kako našega tako i svemirskoga, određujemo odsada sami. Na ishodištu je svih odluka, i samoodluke, naše samoodlučivanje, naša sloboda36.

Pritom ne smijemo zaboraviti da je posrijedi ubojstvo i smrt metafizičkoga Boga, Boga kao Moći i Volje, Boga koji nema ništa s Isusovom nemoći i ljubavlju. Evanđelje se kao vesela vijest o životu zbiva izvan metafizičkih okvira i propisa. Stoga post-moderni kršćanski mislitelji konstatiraju da nam tek smrt metafizičkoga (onto-teološkog) Boga otvara i oslobađa pogled na Isusa i njegovo evanđelje. Smrt Boga kao Svemoćnika, zajedno s njegovom slikom Stvaratelja iz ništine, otvara prostor oživljavanja Boga kao Ljubavi. Nova kršćanska evangelizacija nije moguća dok se najprije doista ne evangelizira kršćanstvo samo, dok se ne oslobodi metafizičkih predstava o Bogu kao spletu starozavjetnoga Jahvea i Platonova demijurga te vrati istinskoj, veseloj Isusovoj vijesti, prije svega - životu. Među post-modernim kršćanskim misliocima u tom se smislu dubinom intervencije posebice ističu  René Girard37 i Gianni Vattimo38. 

Réne Girard  polazi od toga da je jezgra kršćanstva pomirba, a ne lustracija. Odbacuje svako ekskomuniciranje i žrtvovanje, čak i sakralno. Odbacuje, jer otklanja, kao i Isus, svezu između svetog kao sakralnog i nasilja. Sakralno je sveto moći, posvećene vlasti, a ne sveto kao sveto. Sakralno je institucionalizirano sveto. Isus je postao žrtva; no ne zbog svoje volje ili volje Boga Oca, nego zbog toga jer nije priznavao nasilje, nije priznavao nasilje niti u ime starozavjetnih zakona, recimo deset božjih zapovijedi. Svaka mu je predodžba o žrtvi i žrtvovanju bila strana. Kršćanstvo, prema Girardu, ne polazi stoga od žrtvovanja, nego znači pogled "nedužne žrtve na kolektivno umorstvo", dakle odbacivanje mehanizma žrtvovanja, toga bilo realnog bilo simboličkog kolektivnog umorstva, više ili manje namjernog ubojstva39.

Tu misao preuzimlje Gianni Vattimo40, tvrdeći da se Isus ne utjelovljuje/učovječuje zbog toga da bi Ocu ponudio adekvatnu žrtvu za njegovo razočaranje ili bijes, za pravedno plaćanje  ljudskoga izvornog grijeha u obliku adekvatnoga protu-dara, samožrtvovanja ili samodarivanja, nego Isus dolazi na svijet da bi razotkrio i tako uništio svezu između nasilja i svetoga kao sakralnog. Posrijedi je tradicija koja je prisutna i u nekim starozavjetnim tekstovima, primjerice u petoj Mojsijevoj knjizi:

"Gledaj! Danas preda te stavljam: život i sreću, smrt i nesreću. Ako poslušaš zapovijedi Jahve, Boga svoga, koje ti danas dajem - ako ih poslušaš ljubeći Jahvu, Boga svoga, hodeći njegovim putovima, vršeći njegove zapovijedi, njegove zakone i njegove uredbe, živjet ćeš, i razmnožit će te Jahve, Bog tvoj, i blagoslovit će te u zemlji u koju ulaziš da je zaposjedneš. Ali ako se srce tvoje odvrati i ne poslušaš, nego zastraniš i budeš se klanjao drugim bogovima i njima iskazivao štovanje, ja vam danas izjavljujem da ćete zaista propasti; nećete dugo živjeti na zemlji u koju ćete, prešavši Jordan, ući da je zaposjednete. Uzimam danas za svjedoke protiv vas nebo i  zemlju da pred vas stavljam: život i smrt, blagoslov i prokletstvo. Život, dakle, biraj, ljubeći Jahvu, Boga svoga, slušajući njegov glas, prianjajući uz njega, da živiš ti i tvoje potomstvo. Ta on je život tvoj, tvoj dugi vijek, da bi mirno mogao boraviti na zemlji za koju se Jahve zakle ocima tvojim Abrahamu, Izaku i Jakovu da će im je dati".

To nisu riječi evanđelja, novozavjetne riječi ljubavi, blage Isusove riječi, nego riječi ljubomornoga, srditoga i osvetoljubivoga starozavjetnog boga Jahvea. Prema Vattimu, to da kršćanske crkve još uvijek govore o Isusu kao obrednoj žrtvi, samo potvrđuje preživljavanje jakih reziduuma i naplavina prirodne religije u samoj srži kršćanstva. Inače, biblijska je objava (Stari i Novi zavjet) i dug odgojni proces Boga u odnosu spram čovječanstva koje prelazi prema sve jasnijem distanciranju od prirodne religije, od žrtvovanja. Spomenuti proces još nije dovršen, i to je smisao preživljavanja žrtvovanja u kršćanskoj teologiji. Prirodno sakralno je nasilno ne samo zato jer mehanizam žrtvovanja pretpostavlja božanstvo željno osvete, nego i zato jer tomu božanstvu pripisuje sve značajke svemoći, apsolutnosti, vječnosti i "transcendentnosti" naspram čovjeka, značajke što ih Bogu pripisuju prirodne teologije, pa i one za koje se pretpostavlja da su preambule kršćanske vjere. Nasilni je Bog u toj perspektivi Bog metafizike, Bog kojega je metafizika imenovala ipsum esse subsistens, Bog koji u sebi eminentno sjedinjuje sve značajke objektivnog bitka kako ga misli metafizika. Naspram takve uzvišene moćnosti, koja se s metafizikom afirmira kao sve-moć, Vattimo na tragu Isusove vesele objave o otpuštajućem  dopuštanju i djelatnoj ljubavi postavlja nemoć i slabost toga veseloga navjestitelja. Naspram ontologije moći i teologije Svemogućega postavlja ontologiju nemoći, ontologiju slabosti, slabosti koju već prije Isusa dobro poznaje hinduizam i budizam. Tako Vattimo dolazi do usporedbe kršćanske poruke i povijesnoga zalaza  metafizike, postavljajući krucijalnu tezu: "Hermeneutička ontologija (koja eksplicitno tematizira produktivnost interpretacije) i kraj metafizike prisutnosti kao ishod moderne znanosti-tehnike rezultat su  djelovanja kršćanske poruke u povijesti zapadnjačke civilizacije; sekularizirane su to interpretacije te poruke, ali u pozitivno-konstruktivnom smislu riječi"41.

Središnje značenje pripada božjem otjelovljenju u Kristu, pri čemu kenotična (kenosis kao silazak, poniženje, (samo)ispražnjenje Boga - usporedi Poslanica Filipljanima 2,7) interpretacija zasjenjuje sve ostale42. U Kristu se Bog odrekao svoje svemoći i transcendentnosti te stupio u svijet i povijest. Vječni je Bog postao događaj, transcendencija je preuzela konačno i ograničeno tijelo. Takav je Bog zasjenio svetost prirodne religije koja ostaje odvojena i silna (te tako nasilna) u svojoj moći. Kršćanstvo Boga ne razumije kao gospodara, nego kao prijatelja, vjeruje da se bitno ne razotkriva mudrim, nego malim, da svoj život spašava onaj tko ga ne izgubi... - posrijedi je, ukratko, etika "slabosti" u smislu nenasilja. Silazak Boga u svijet (saeculum) jest i prototip sekularizacije, sekularizacije koja za Vattima predstavlja "samu bit kršćanstva"43. Bog se sam "sekularizira", stoga ostaje sekularizacija "unutarnji i 'logički' razvoj judeo - kršćanske objave"44. Ona nije "fenomen koji bi mu bio stran ili neprijateljski"45. To da je kršćanstvo gubilo atribute koji ga vežu na prirodnu religiju i ujedno predstavljalo momente moći nije poraz, nego upravo uspjeh kršćanske poruke. Kršćanstvo je, prema Vattimu, sve manje religija u smislu jakih sakralnih struktura, pa se stoga u društvu u kojemu je bilo nazočno sve više ozbiljuje njegova predaja (prijelaz prema autonomnoj etici, ljudsko dostojanstvo i prava, laicitet države, demokratičnost i emancipacija). Vattimo se ne slaže s ironijskim zaključkom da je kršćanstvo žrtva vlastita uspjeha, nego u povijesti sekularizacije prepoznaje autentičnu povijest izbavljenja.

Izvidno je da u takvom kršćanstvu nema prostora za jaku Crkvu, posebice razumije li se ta kao čuvarica svetosti i jedini autoritet pri tumačenju objave. Njezin je prirodni saveznik metafizičko mišljenje, što se odražava u apsolutizaciji dogmi i ostalih struktura moći. No Krist je bio, prema Vattimu, taj koji je "oslabio" starozavjetne nauke, koji govori o nužnosti interpretacije naspram krutoga tumačenja i koji obećava duh istine što bi vodio povijest i svagda iznovice tumačio njegove nauke. Naspram fiksacije dogmi i apsolutizacije određene povijesno izgovorene istine od strane autoriteta, Vattimo vjeruje da se "povijest izbavljenja zbiva i daje samo kao povijest interpretacije"46. U tom kontekstu Vattimo preuzimlje Bultmannovu ideju demitizacije47 kao povijesnoga pročišćavanja kršćanske poruke i povezuje je sa svojom idejom slabljenja i sekularizacije. Demitizirati je potrebno moral ukoliko se nadovezuje na metafizičko utemeljenje, pri čemu prednjači ideja prirode, odnosno vječne biti čovjeka. Demitizirati je potrebno i dogme, koje moraju prihvatiti svoju povijesnost i time nužnost neprestane interpretacije. No, je li interpretacija posve proizvoljna? Ne vodi li hermeneutičko slabljenje i mekšanje svakog tvrdog/jakog temelja u kaos arbitrarnosti? Vattimo postavlja granicu i nit vodilju interpretaciji - to je ljubav (caritas)48. Ljubav nije novo metafizičko načelo, i Vattimo izbjegava njezino sadržajno fiksiranje. Stoga Vattimo ljubav prihvaća samo kao formalni kriterij koji se ostvaruje (interpretira) u svagdanjoj faktičkoj povijesnoj situaciji.

No interpretacija kršćanske objave nije stvar samo osobne razine, iako je ta temeljna, nego sa sobom nosi i kolektivnu dimenziju. Crkvu Vattimo razumije kao "zajednicu vjernika koji u ljubavi slušaju i slobodno tumače....smisao kršćanske poruke"49. Mogli bismo je razumjeti i kao hermeneutičku zajednicu i prostor komunikacije kojemu je stran svaki autoritarizam. Ujedno je Vattimo nepovjerljiv spram svakoga momenta svetosti i sakramentalnosti koji ne bi bio podvrgnut (pozitivno shvaćenoj) sekularizaciji. Upravo ta kršćanina usmjerava u svijet i potiče na zauzetu interpretaciju društveno-povijesnog zbivanja. Prema Vattimu, kršćanin ne bi trebao biti advokat svetosti i nedodirljivosti vrednota, nego bi trebao djelovati kao "nenasilni anarhist, kao ironični razgraditelj  (decostruttore) pretenzija povijesnih poredaka"50, pri čemu se pozvanost na "slabljenje" podudara s kršćanskom kao i "hermeneutičkom" filozofijskom egzistencijom.

Umjesto pojmova kao metafizičkih koncepata, na koje podsjeća stisnuta šaka (com-prehendo: obujmiti, zgrabiti, ščepati, uzeti rukom, rukom obuhvatiti predmet), pred nama se otvara dlan, bogat zbog radosti darivanja, unatoč vlastitom siromaštvu. Iz otvorenosti za otvorenost bitka rađa se sućut, naša sućut spram bitka i života svih bića. Prva gesta pobožnosti nije više strahopoštovanje, nego milujući pogled. Milujući pogled, prelazeći u  milovanje što ljubi: bližnjega, daljnjega, drugoga, svijeta.Svijeta od kojega se kao smrtnici opraštamo već svojim rođenjem, kao smrtna bića, dakle kao bića koja i tada kada su najbogatija ne mogu prikriti svoje neizbrisivo siromaštvo: svoju smrtnu ranjivost, ranjivost pred kojom prisvojna volja za moć  - premda nazočna samo kao stremljenje za pojmovnim zahvaćanjem, ovladavanjem drugoga -  ostaje bez moći.

Ontologija slabosti pruža temelj novoj, post-modernoj etici. Nova, post-moderna etika na razini bitka govori o tomu kako biti i kako djelovati, odnosno ne-djelovati. Ishodište je te etike sljedeći Heideggerov naputak: pustiti da bude. To je Heideggerov izraz za djelatnu ljubav, za ljubav koja nije neka proizvoljna ljubav, nego ljubav ni za šta, besplatna ljubav, ljubav bez zahtjeva za povraćajem: "Podupiri ljubav! Najdublje pak tumačenje toga što je ljubav jest Augustinovo, u riječima koje glase: amo: volo ut sis, ljubim, dakle želim (ich will) da je ljubljeni ono što jest. Ljubav je Sein-lassen, pustiti biti u nekom dubljem smislu po kojem priziva bit"51. Emannuel Lévinas tu ljubav ni za šta kategorizira geslom: Ljubi drugoga više nego sebe sama! Ne samo kao sebe sama, ne samo koliko i sebe sama, nego i više od sebe sama. I ljubi ne samo bližnjega nego i svakoga. Na taj način shvaćenoj ljubavi približavaju se i druga dva značajna post-moderna filozofa: Leszek Kolakowski52  i Jacques Derrida53.

Prema Kolakowskom, čovjek i njegov bog međusobno pripadaju: nije samo čovjek ovisan od boga, nego je i bog ovisan od čovjeka, od njegove ljubavi i dobrote: "Uzmemo li ozbiljno misao, u minimalističkoj katoličkoj ili pak neograničenoj kartezijanskoj varijanti, da ljudska bića s moralnim djelima proizvode dobro, opstoji jako iskušenje da ta djela uistinu smatramo stvaralačkima, ne samo u prenesenom smislu. Pretpostavimo li da bitak i dobro koincidiraju, iz toga proistječe da dobro, i s njime bitak, postaju našim slobodnim izborom dobroga podjednako realni, pa i da izborom zla uništavamo bitak. Ako je svatko od nas vrelo neovisne inicijative, koja počinje djelovati sama od sebe i koja nema osim sebe nikakav dovoljni razlog, čini se da sami obavljamo djela stvaranja ex nihilo: da bitku dodajemo nešto čega prije nije bilo i da hranimo, jačamo i širimo Boga"54. Jacques Derrida pak polazi od toga da izvan života nema ničega što bi bilo vrednije od života  i u ime čega bi stoga bilo opravdano život ponižavati ili čak uništavati. Ne opstoji razlog koji bi mogao obrazložiti i opravdati ubojstvo:

 "Danas, u dovidnosti uništenja bez ostatka, bez sličnosti, bez pamćenja i bez oplakivanja, oni koji imaju na umu zametnuti takvu katastrofu to čine u ime onoga što u njihovim očima vrijedi više nego život: better dead than red. Oni koji, naprotiv, ne žele tu katastrofu ("better red than dead") vide se spremnima dati prednost bilo kakvom životu, životu prije svega, a postoji samo jedan, kao jedinoj stvari dostojnoj potvrđivanja - uostalom, kadroj da se potvrđuje. Ali atomski se rat, barem kao postavka o totalnom samouništenju, ne može voditi u ime onoga što vrijedi više nego život. Ono što daje životu njegovu vrijednost vrijedi više nego život. Takav rat vodio bi se dakle u ime. U svakome slučaju to je pripovijest koju (sebi) uvijek pričaju zaraćene strane. No taj bi se rat vodio u ime onoga čije ime, toj logici totalnoga uništenja, živo više ne bi moglo prenositi, predavati, nasljeđivati. Prema tome to ime u ime kojega bi se rat zbio bilo bi ime ničega: čisto ime, "naked name". Sada promišljamo golost imena. To bi bio prvi i posljednji rat u ime imena, samoga imena ime. No, samim tim bio bi to rat bez imena, jer više čak ne bi niti dijelio ime rata s drugim događajima istoga roda, iste porodice, onim malim konačnim ratovima na koje čuvamo spomen i spomenike"55.

Prema Derridi, ono što bi bilo više od života ne spada u sferu života, spada u sferu smrti. Počnemo li se osvrtati za onim što bi u životu trebalo biti više od života samoga, već se krećemo pod nebom nagona smrti. Goni nas nešto što nam veselje spram života uzima, nipošto daje: "Život vrijedi apsolutno samo ukoliko vrijedi više nego život. I stoga je kao takav nositelj žalosti, i biva onim što jest u zadaći beskrajne žalosti i vraćanja škode za bezgraničnu sablasnost.Taj višak nad životom, prema kojemu život vrijedi apsolutno više od vrijednosti života, više od sebe sama, zapravo, to je ono što otvara prostor smrti koji se povezuje s automatom (kroz primjer 'falusnog'), tehnikom, strojem, protezom, virtualnošću, ukratko, te dimenzije dopunske auto-imunosti i samo-žrtvovanja, tog nagona smrti koji radi u tišini svake zajednice, svake auto-ko-imunosti, uistinu je i kao takvu ustanovljava, u njezinoj ponovljivosti, njezinu nasljeđu, njezinoj tradiciji sablasti"56.

Središnja misao romana Braća Karamazovi Dostojevskog glasi: "Život zavoljeti više nego smisao njegov. Neizostavno tako, zavoljeti ga prije logike, i tek tada ću mu i smisao shvatiti"57. To je misao glavnoga junaka, Aljoše Karamazova, koji je odgojen u samostanu i othodi u svijet da bi svoje kršćanske ideale ozbiljio u iskušenjima života. Proći će kroz sve užase i radosti života, no te se misli nikada neće odreći ili je pak podrediti nečemu drugome, pa makar se to drugo predstavljalo kao Smisao Života.

Misao da ljubav spram života prethodi smislu života nije samo trivijalna činjenica da bez života nema niti njegova smisla, nego pretpostavlja na posljetku ponos čovjeka koji se kao probuđen osvijestio da je život svakoga čovjeka jedinstven i neponovljiv. To je ponos koji je preuzeo čovjeka novoga, post-modernog doba: "Iz ponosa će uvidjeti da nema razloga buniti se što je život trenutačan, i zavoljet će brata svoga bez pomisli na nagradu. Ljubav će zadovoljavati samo trenutačnost života, ali će sama svijest o njegovoj trenutačnosti pojačati njegov žar onoliko koliko se prije gubio u nadanju zagrobnoj i beskrajnoj ljubavi". Tek kada se konačno osvijestimo konačnosti svojega bitka, konačnosti bitka svakoga od nas, kada spoznamo da onoga kojega volimo možemo svom ljubavlju voljeti samo sada i ovdje, usplamtjet će čista ljubav. Ljubav bez računa. To je misao Ivana Karamazova, glavnoga anti-junaka Braće Karamazov, ali na toj točki, točki razumijevanja ljubavi, ljubavi kao takve i ljubavi spram života, misao posve podudarna s Aljošinom misli.

S njihovom se misli slaže i Nietzscheov zapis nastao godine 1888. Nietzsche u tom zapisu uspoređuje značenje patnje u klerikalnom kršćanstvu i dionizijskom odnosu spram života: "Dioniz nasuprot 'Raspetomu': tu vam je protimba. Nije to razlika s obzirom na mučeništvo - jedino što mučeništvo ima drugi smisao. Sam život, njegova vječna plodnost i vraćanje, uvjetuju muku, razaranje, volju za uništenjem.u drugom slučaju ta patnja - 'Raspeti kao Nevini' - slovi kao prigovor tom životu, kao formula njegove osude. - Pogodit će se: problem je smisao patnje: da li kršćanski smisao, da li tragički smisao.U prvom slučaju treba to biti put ka svetome bitku, u potonjem pak bitak slovi kao dovoljno svet da opravda svu silovitost patnje. -Tragički čovjek potvrđuje i najtrpkiju patnju: dovoljno je za to jak, pun, bogotvoran. - Kršćanski niječe i najsretniju sudbinu na Zemlji: dovoljno je slab, siromašan, razbaštinjen, da u svakom obliku pati još od života."58. Protivštine, poput patnje i sreće, radosti i bola, dobra i zla, lijepoga i ružnoga, neizbrisive su i neprestupive dimenzije života. Među njih spada i oprečnost između ljubavi i mržnje. Možemo se samo veseliti ljubavi, možemo samo težiti dobru, lijepome i sreći. No ako dobro apsolutiziramo u Dobro, ako zlo želimo posvema eliminirati,  a slično vrijedi i za lijepo i sreću, posebice pak za ljubav, dogodit će se samo to da će se dobro preokrenuti u Zlo. Najviše je ubojstava dosada u povijesti bilo u ime Dobra! Najviše su mržnje i neprijateljstva izazvali propovjednici - skupa s Pavlom - Ljubavi59.

Zato moramo i u ljubavi spram života i drugoga biti svjesni svojih, ljudskih granica. Kao što iza prenapetoga služenja bližnjemu, što ga je proglašavao Dostojevski, može ležati osvajačka "bratska pomoć", tako i Nietzscheova amor fati, beskonačna ljubav spram svega što jest, može biti samo maska iza koje se skriva mržnja spram bližnjega. Biti čovjek na ljudski način zato prije ili kasnije znači pustiti da bude: pustiti drugome da bude ono što jest. Premda je itekako drukčiji od nas.

Ljubav i sućut kao suosjećanje s drugim i drukčijim prethode volji za moć. No čovjek bez volje za moć (recimo u obrambenom ratu) ne može preživjeti. Unatoč prikazanom protuslovlju u Nietzscheovoj misli prisiljeni smo se stoga pitati može li se čovjek posve odreći volje za moć. Čovječanstvo zacijelo bez tehnike i s njom povezane volje za moć u svemiru neće moći preživjeti. Hoće li se tada, kada Zemlja postane lađom što tone i kada se nađemo u borbi za čamce za spašavanje, borba na život i smrt opet vratiti? Nadajmo se da ćemo tada iznaći neki drugi, bolji izlaz, da se naša ljubav spram života nikada neće okrenuti protiv života drugoga.

Ne ljubi naime ljubav kao ljubav nego ljubim ja ili ljubiš ti. Ljubav je način čovjekova bitka, a ne način same ljubavi. Ljubav spada u bit čovjeka, u bit čovjeka kao tu-bitka. Esencija čovjeka kao tu-bitka jest njegova ek-sistencija, a ljubav kao element eksistencije jest egzistencijal. Kao egzistencijal ljubav pripada jedino i samo čovjeku, biću kojemu je zbog njegove smrtnosti u njegovu bitku stalo do samog tog (ljudskog, smrtnog, konačnog) bitka. Ljubav nastaje iz bitka k smrti, iz bitka koji se razotkriva kao skrb za bitak: za vlastiti bitak i bitak drugoga.  Ljubav stoga ne pripada kamenju, ne pripada životinjama, ne pripada niti bogovima. Jer bogovi kao "besmrtnici" ne poznaju skrb za svoj bitak. Ljube li, ne ljube na ljudski način. Sve ljudsko im je tuđe, nesvojstveno. Riječima sholije uz spis Dionizija Areopagita O mističkoj teologiji: "Isus kaže: 'Nitko ne zna Sina do Oca, niti Oca tko zna do Sin'. Veliki Dionizije nastavlja suprotnošću i kaže da ni sam Bog ne zna bićevne stvari, ukoliko su bićevne, to jest u svojemu znanju On se ne susreće s osjetilno pristupačnim stvarima na osjetilan način, niti s bitima kao bitima. To nije svojstveno Bogu. Mi ljudi razaznajemo osjetilne stvari pomoću vida, ukusa, dodira; samo one stvari koje su mislima dostupne razaznajemo preko izučavanja, učenja ili prosvjetljenja. Bog, međutim, ne zna bićevne stvari ni na jedan od navedenih načina, nego ima sebi primjereno znanje"60. Bog dakle osjetilne stvari ne spoznaje na osjetilan način. Čuvstva ne spoznaje na čuvstven način. Čuvstva su ljudska, dočim Bog nije ništa osjetilno, ništa čuvstveno. Stoga i ne ljubi na način na koji ljubi čovjek. Govorimo li o božjoj ljubavi, tada moramo biti svjesni da ne govorimo o ljubavi boga, nego samo o našem preslikavanju ljubavi, o preslikavanju naše ljubavi na Boga.

Kao filozofi, kao rado-znalci (ne kao znati-željnici!), svjesni granica svojega mišljenja i ustrajni u svojoj poštenosti, ne bismo se trebali upuštati u teološke projekcije ljubavi, već bismo se ljubavi morali  što više približiti, razumjeti je i kao razumljenu opisati, izložiti je upravo u tomu što jest i kako jest, naime kao način bitka čovjeka. Ljubavi valja pustiti da bude ljubav, a ne pretvarati je u nešto drugo ili dopunjati je nečim drugim. Jer u tom slučaju nećemo više polaziti od toga što ona jest, nego ćemo joj ukazati kakva bi trebala biti, kakva mora biti.

I upravo se to događa s ljubavlju u kršćanstvu. Kršćanska ljubav (agape) nije samo ispunjena, nego i dovršena ljubav. No nije takva tek kad je postavljena kao zakon, nego već u svom nacrtu. Kršćanski ljubiti  - to nije ljubiti u egzistencijalnom, nego ljubiti u posebnom, kršćanskom egzistencijelnom značenju. Biti kršćanin znači najprije biti čovjek, biti tu, biti-u svijetu i biti-k-smrti.  I ljubiti znači najprije ljubiti, potom tek ljubiti na kršćanski ili neki drugi način. Je li moja ljubav doista posljedica "Božje" ljubavi?  Nije li upravo Ljubav koja nije ljudska, nego nadljudska, čovjeka prekoračujuća ljubav, naš najveći, premda vjerojatno ne i zadnji kumir?

Post-moderno evanđelje nije evanđelje ukazane ljubavi, nego evanđelje življene ljubavi. Voljeti, to je sve. No to ne znači da je ljubav sve i da ljubimo sve što jest i kako jest. I dalje: voljeti, to je sve. No valja dodati: posrijedi je ljubav s kojom ljubim kako svoje ljubavi tako i svoje mržnje. Uključujući mržnju s kojom mrzim svoju mržnju prema mržnji. Unutar velikoga DA, izraz kojega je Nietzscheova amor fati.

"Moja je formula za veličinu čovjeka amor fati: ne htjeti imati ništa drugo, ni unaprijed, ni unatrag, ni za svu vječnost. Nužno ne samo podnositi, još manje prikrivati - svaki je idealizam lažljivost pred onim što je nužno - nego ljubiti ga...".61.

Ne ljubim sve što jest i kako jest, nego ljubim - s radošću i ganutošću - sam "jest" svega što jest,  to "čudo nad čudima" (Heidegger), kojega možda doživimo samo jednom u životu. To je izvorno (pro)življena ljubav, ljubav ni za šta, ljubav bez koje nema druge ljubavi.  Kršćanska ljubav, ukazana ljubav spram Boga i drugoga lišava nas izvorne ljubavi, ljubavi koja je ljubav ni za šta, lišava nas jer nas lišava čuđenja čudu nad čudima. Ruža više ne smije biti ruža, nije dovoljno da cvjeta, ruža mora imati svoju izvana ili s vrha određenu namjenu i/ili značenje.

Ali ruža jest jer jest i jer je ruža62.

Jesmo jer jesmo. Riječima francuskog fenomenologa Jean-Luc Nancyja: "tu nismo ni za šta, na svijetu samo ni za šta, na svijetu smo ni za šta"63 /63/. Ni za šta u tom smislu da nismo zbog nečega (drugoga). Jesmo jer jesmo. Jer živimo život. Sa življenom ljubavi u njemu, spram njega. U sućuti sa svim što jest, sa svim  kako jest.

* Našem saradniku dugujemo zahvalnost da raspolažemo instruktivnim i sugestivnim prilogom, inače poglavljem iz njegove nove knjige, naslovljene Nezacjeljiva rana svijeta, koja bi uskoro valjalo da iziđe iz štampe.
1 Vidi, inter alia, nekoliko karakterističnih djela: R. Schaeffer, Religionsphilosophie, Freiburg/München 1983; I. Mancini, Filosofia della religione, Genova 1986; M. Ravera, Introduzione alla filosofia della religione, Torino 1995; S. Phillips, Philosophy of Religion, New York - Tokyo 1996; P. Heelas, Religion, Modernity and Postmodernity, Oxford 1998; T. Hribar, Filozofija religije, Ljubljana 2000; A. Fabris, Introduzione alla filosofia della religione, Roma-Bari 2002.
2 Tako S. Hisamatsu, Philosophie des Erwachens, München 1990, str. 38.
3 Vidi M. von Brück, W. Lai, Buddhismus und Christentum, München 1997.
4 Opsežnu dokumentaciju donosi G. Minois, Histoire de l'athéisme, Paris 1989.
5 V. Jankélévitch, La mort, Paris 1977, str. 257-258.
6 Usp. J. Patočka, Socrate, Roma 1999, posebice str. 353-405 .
7 Usp. K. Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt/M 1986, posebice str. 410-420.
8 Mrtve ne posvećuju živi nego ih posvećuje smrt. Posvećeni su stoga jer su mrtvi, a ne jer smo ih mi živi posvetili. Živi mrtve ne mogu posvetiti, mogu ih samo oskvrnuti ukoliko se od njih ne oproste na ljudski način. Jer ljudi kao ljudi nismo srodni najprije po rođenju, u životu, nego u smrti, kao smrtnici, kao jedina živa bića koja znaju za smrt, koja obitavaju pod nebom smrti. Samo zato Heidegger može reći da je zakon mrtvih temeljni zakon živih. Usp. T. Hribar, Tragična etika svetosti, Ljubljana 1991. Vidi i P. Montinari (ed.), Antigone e filosofia, Roma 2001.
9 Usp. F. Kaplan, L'ambiguité de l'expérience religieuse, u: J.-L. Viellard, F. Kaplan (éd.), Introduction a la philosophie de la religion, Paris 1989, str. 19.
10 Od obilne literature o svetom, izdvajamo: J. Splett, Die Rede vom Heiligen, Frankfurt/ München 1985; D. Kamper, Ch. Wulf (Hrsg.), Das Heilige, Frankfurt/M 1987; J. A. Prades, Persistance et mémamorphose du sacré, Paris 1987; C. Colpe, Über das Heilige, Frankfurt/M 1990; G. Filoramo, Figure del sacro, Brescia 1993; R. Esterbauer, Anspruch und Entscheidung: Zu einer Phänomenologie der Erfahrung des Heiligen, Stuttgart 2002.
11 M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt/M 1976, str. 73-74. O ovom Heideggerovom predavanju, vidi M. Jung, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, Würzburg 1990, str. 113-149.
12 M. Heidegger, Brief über Humanismus, Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt/M 1976, str. 338.
13 M. Heidegger, Wozu Dichter?, Holzwege, Frankfurt/M 1950, str. 250. Više o Heideggerovom razumijevanju svetog, vidi G. Pöltner (Hrsg.), Auf der Spur des Heiligen: Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Köln 1991.
14 M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Gesamtausgabe Bd. 4, Frankfurt/M 1981, str. 59. Uz ovo, usp. G. Vattimo, Heidegger e la poesia come tramonto del linguaggio, Al di la del soggetto, Milano 1990, str. 75-95.
15 ".za Heideggera bog pozitivnih religija nije ništa drugo doli proizvod metafizike koja sama odaje svoju onto-teološku bit i podrijetlo. Samo raskriće bitka kao svetoga može dati pozitivnom bogu njegovu božansku bit" (A. L. Kinkel, La légende de l'etre. Langage et poésie chez Heidegger, Paris 1980, str. 604).
16 R. Otto, Das Heilige, München 1963, str. 6.
17 Vidi F. J. Wetz, Die Würde der Menschen ist antassbar, Stuttgart 1998.
18 O svjetskom etosu, vidi H. Küng, Projekt Weltethos, München 1990; isti, Wozu Weltethos?, Freiburg/Brsg. 2002. Usp. također, K.-J. Kuschel, Vom Streit zum Wettstreit der Religionen, Düsseldorf 1998.
19 Usp. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt/M 2005, str. 259-278.
20 Usp. T. Hribar, Evangelij po Nietzscheu, Ljubljana 2002, str. 325-338; J. Assmann, Herrschaft und Heil - Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Frankfurt/M 2002; isti, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis der Monotheismus, München 2003.
21 Usp. D. Folschied, L'esprit de l'athéisme et son destin, Paris 1991.
22 Vidi M. Kopić, S Nietzscheom o Europi, Zagreb 2001, str. 9-40.
23 Više o tome, vidi K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, Hameln 1947, posebice str. 15, 22, 71, 73; R. Margereiter, Ontologie und Gottesbegriffe bei Nietzsche, Meisenheim/Glan 1978; R. Girard, "Der Grundlegende Mord im Denken Nietzsche?", u: D. Kamper, Ch. Wulf (Hrsg.), Das Heilige, Frankfurt/M 1987, str. 265-274; C. Gentili, Nietzsche, Bologna 2001, str. 235- 335. U tom je smislu u pravu Habermas kada kaže da je "Nietzsche prevladavanje nihilizma povjerio estetski obnovljenom mitu i Dionizu" (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M 1985, str. 123).
24 Usp. M. Kessler, Nietzsche ou le dépassement esthetique de la métaphysique, Paris 1990, str. 297.
25 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, KGW V (2) (1973), str. 302.
26 Usp. J. Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, München 1993, str. 122-131.
27 Više o ovome, P. Sloterdijk, Über die Verbesserung der guten Nachricht - Nietzsches fünftes "Evangelium", Frankfurt/M 2001; vidi i izvrsnu studiju M. Cacciari, Il Gesu di Nietzsche, u: Micromega, 5/2000, str. 193-202.
28 O Nietzscheovu razumijevanju budizma, vidi R. G. Morrison, Nietzsche and Buddhism, Oxford-New York 1997, naročito str. 30-59, 223-225.
29 Usp. D. Barbarić, Dioniz protiv Raspetog, Približavanja, Zagreb 2001, str. 311-321.
30 Vidi M. Heidegger, Einleitung zu: Was ist Metaphysik, Wegmarken, op.cit., str. 377-378; isti, Was ist das - Philosophie?, Pfullingen 1976, str. 15; isti, Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, str. 46-47, 64-65; isti, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 61-63.
31 "Premda stvaranje iz ništine nije identično s proizvođenjem nečega iz nazočno prisutnog (predručno predležećeg) materijala, to stvaranje stvarstva ipak ima opći ontološki karakter proizvođenja...Bog je kao nestvorena stvar (ens increatum) biće naprosto, proizvođenje kojega nije ni potrebno i prvi je uzrok (causa prima) za sva druga bića" (M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Bd.24, Frankfurt/M 1975, str. 167- 168). Usp. N. Fischer, Die philosophische Frage nach Gott, Paderborn 1995, str. 407.
32 K. Loegstrup, Schöpfung und Vernichtung, Tübingen 1990, str. 63/.
33 Usp. M. A. Gillespie, Nihilism before Nietzsche, Chicago 1996, str. 31-34, 41-42, 62-63.
34 R. Descartes, Regulae XII 17, u: Texte de l'édition Adam et Tannery, Paris 1959; O Descartesovu dokazu za egzistenciju Boga, vidi W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1974, str. 31-41. Usp. i J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-théologie dans la pensée cartésienne, Paris 1986.
35 Usp. M. Heidegger, Nietzsche Bd. 2, Pfullingen 1961, str. 291-314.
36 Usp. G. Vattimo, Il sogetto e maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano 1994, str. 283-348.
37 Vidi nadasve R. Girard, La violence et le sacré, Paris 1972; isti, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1978; isti, Le bouc émissaire, Paris 1982; isti, Je vois Satan tomber comme l'éclair, Paris 1999.
38 Prvi Vattimov spis posvećen religiji jest: "Filosofia e fenomenologia dell'esperienza religiosa", Studium 12/1964, str. 875-879. Pitanju post-kršćanske filozofije posvećene su sljedeće Vattimove knjige: Credere di credere, Milano 1996; Dopo la cristianita. Per un cristianiesimo non religioso, Milano 2002; Il futuro della religione, Milano 2005 (zajedno s Richardom Rortyjem). Vatimove izvode treba usporediti s V. Vitiello, Cristaniesimo senza redenzione, Roma-Bari 1995. Istovremeno s Vattimovom knjigom Credere di credere pojavila su se u Italiji i djela M. Ruggenini, Il dio assente, Milano 1997; V. Melchiorre, Creazione, creativita, ermeneutica, Brescia 1997; S. Nicolosi, Modernita e ricerca di Dio, Roma 1997; G. Zarone, Il discorso della parola, Napoli 1997. Konfrotaciju o pitanju kršćanskog poimanja svetoga Vattimo nam nudi u razgovoru sa teologom Italom Mancinijem u: G. Vattimo, Filosofia al presente, Milano 1990. str. 68-79. Za širi pogled na temu Vattimova razumijevanja kršćanstva, vidi C. Dotolo, La teologia fondamentale davanti alle sfide del 'pensiero debole' di G. Vattimo, Roma 1999. Također, prije toga, pojavila se i instruktivna studija L. D. Isanto, Theology and Gianni Vattimo's Ontological Hermeneutics, Charlottesville 1993.
39 Više o Girardovu djelu, vidi P. Dumouchel (ed.), Violence and Truth: On Work of René Girard, Stanford 1988; o utjecaju Giradove misli na katoličku teologiju, vidi R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock?, München 1978; isti, Jesus im Heilsdrama, Innsbruck-Wien 1990.
40 "Ljudska društva, kaže otprilike Girard, povezuje jak nagon, nagon za oponašanjem; no taj je nagon i korijen kriza koje prijete rastvoriti ih kada potreba za oponašanjem drugih eksplodira u volju za prisvajanjem stvari drugoga i tako izazove rat svih protiv sviju. Na toj se točki, otprilike kao na nogometnim igralištima, gdje se bijes navijača nastoji jednodušno isprazniti nad sucem, ponovno uspostavlja sloga samo tako da se nađe žrtveni jarac i da se na njega usmjeri nasilje. Budući da žrtveni jarac doista funkcionira - uzrokuje kraj rata i ponovno uspostavlja temelje suživota - investiran je s atributima sakralnosti i postaje kultnim predmetom, iako je u biti obredna žrtva. Te su 'prirodne' značajke sakralnoga očuvane i u Svetom pismu: kršćanska teologija perpetuira žrtveni mehanizam poimajući Isusa Krista kao 'savršenu žrtvu' koja svojim beskonačno dragocjenim žrtvovanjem, tako kao što je beskonačna ljudsko-božanska Isusova osoba, posve zadovoljava božju potrebu za pravednim sudom zbog Adamova grijeha. Girard utvrđuje, prema mojem mišljenju s dobrim razlozima, da je takvo žrtveno čitanje Pisma pogrešno. Isus se ne utjelovljuje da bi Ocu ponudio adekvatnu žrtvu za njegov bijes; nego dolazi na svijet upravo zato da bi razotkrio i uništio svezu između nasilja i sakralnog. Na smrt je osuđen upravo stoga jer je takva objava odveć nesnosna ušima čovječanstva ukorijenjenog u nasilnu tradiciju religioznog žrtvovanja. Da kršćanske crkve još uvijek govore o Isusu kao obrednoj žrtvi, samo potvrđuje preživljavanje jakih ostataka prirodne religije u samom srcu kršćanstva" (G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str. 28-29).
41 G. Vattimo, Dopo la cristianita, op.cit., str. 71.
42 Usp. G. Vattimo, Oltre l'interpretazione, op. cit., str. 60, 62, 65, 66-67; isti, Credere di credere, op.cit., str. 60, 62, 65, 66-67; isti, Credere di credere, op.cit., str. 31. Inače, jedini hermeneutički filozof koji se posvetio toj interpretaciji bio je, prema Vattimu, njegov učitelj Luigi Pareyson. Pareyson filozofiju poima kao hermeneutiku vjerskog iskustva: jedino nam religija govori o bitku kao slobodnom događaju, kao plodu nekog čina stvaranja, neke božje odluke. Vidi L. Pareyson, Verita e interpretazione, Milano 1982, napose str. 86-87. O Pareysonu više, vidi M. Gansabella Furnari, I sentieri della liberta. Saggio su Luigi Pareyson, Milano 1994; F. Tomatis, Ontologia del male. L'ermeneutica di Luigi Pareyson, Roma 1995.
43 G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str.44.
44 G. Vattimo, Dopo la cristianita, op.cit., str. 40.
45 ibidem, str. 30.
46 ibidem, str. 64.
47 Opća predodžba o značenju Bultmannova djela može se dobiti iz njegove knjige Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, München 1985. O novijih radova o Bultmannovoj teologiji kao fenomenološkoj i hermeneutičkoj teologiji ističe se studija G. Jones, Bultmann. Towards a Critical Theology, Cambridge 1991.
48 Usp. G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str. 62, 65.
49 G. Vattimo, Dopo la cristianita, op. cit., str. 12.
50 G. Vattimo, Credere di credere, op.cit., str. 95.
51 M. Heidegger, Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt/M 1997, str. 55; usp. i M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, Gesamtausgabe Bd. 16, Frankfurt/M 2000, str. 563, 569
52 O Kolakowskom kao post-modernom filozofu religije, vidi C. Heidrich, Leszek Kolakowski. Zwischen Skepsis und Mystik, Frankfurt/M 1995.
53 O Derridinom odnosu spram religije, vidi M. C. Taylor, Erring: a Postmodern A/Theology, Chicago 1984; K. Hart, The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy, Cambridge 1989; G. Ward, Barth, Derrida and the language of Theology, Cambridge 1995; J. Valentin, Atheismus in der Spur Gottes: Theologie nach Jacques Derrida, Mainz 1996; F. Nault, Derrida et la théologie. Dire Dieu apres la déconstruction, Montréal - Paris, 2000.
54 L. Kolakowski, Orrore metafisico, Bologna 1990, str. 89. Usp. i L. Kolakowski, Religion. If there is no God.New York-Oxford 1982, posebice str. 175.
55 J. Derrida, "No Apocalypse, not now", Psyché. Inventions de l'autre, Paris 1987, str. 385.
56 J. Derrida, Foi et savoir, Paris str. 79.
57 Usp. Dušan Pirjevec, Evropski roman, Ljubljana 1979, str. 575-702.
58 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1888/89, KGW VIII 3, 14(89), str. 58. O odnosu Nietzsche - Dostojevski, vidi fundamentalno djelo L. Šestov, La filosofia della tragedia (Dostoevskij e Nietzsche), Napoli 1950.
59 Vidi obilje faktičkih istina (istina o činjenicama) kod G. Minoist, L'Eglise et la guerre. De la Bible a l'ere atomique, Paris 1994. Vidi također, M. Prior, The Bible and Colonialism. A Moral Critique, Sheffield 1997; J. Pérez, Bréve histoire de l'Inquisition en Espagne, Paris 2002; A. Dupron, Le mythe de croisade, Paris 2003.
60 Navedeno prema G. Kocijančič, Posredovanja, Celje 1996, str. 113.
61 F. Nietzsche, Ecce homo, KGW VI/3 (1969), str. 295.
62 Usp. Angelus Silesius (1624-1677): "Ruža je bez onog zašto (warum), ona cvjeta jer (weil) cvjeta;/ ne mari o sebi, ne pita gleda li je netko". Zadivljen jasnoćom ove (mističke) izreke, Heidegger naglašava da to nipošto ne znači da je ruža bez temelja, nego jedino da je ruža bez zašto. Zašto (Warum) ište temelj, jer (Weil) ga prinosi. Bez temelja i bez zašto nije jednako. Ruža raste jer raste. Njezin je rast jednostavno iz-sebe-izlaženje (aus-sich-Austehen). Pritom Heidegger upozorava da je najvažnije zapravo ono što je ostalo nekazano u toj izreci, a to je "da čovjek u najskrivenijem temelju svojega bića (Wesen) tek onda uistinu jest kada na svoj način jest kao ruža - bez onoga zašto". Vidi M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, str. 67-74. O Heideggerovom tumačenju Silesiusa, vidi J. D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, New York 1985, str. 60-66, 97-103, 189-192. Koliko je teško pristati na stanje "bez zašto", razvidno je i iz Derridina komentara Silesiusova stiha. Vidi J. Derrida, Adieu a Emmanuel Lévinas, Paris 1997, str. 184.
63 J. -L. Nancy, La pensée derobée, Paris 2001, str. 37.