I.
Metoda razumijevanja koja je sposobna za istinu

Uvjereni smo da postoje svi razlozi da govorimo o evropskoj kulturi toleranciji, o kulturi slobode, dijalogu kultura, koji nema alternative, o uvidima, bogatim i stimulativnim, kolege Vladimira Premeca. Riječ je o višestrukosti pitanja: o slobodi i jednakosti, o Bogu, o postulatima praktičnog uma, o ravnodušnoj toleranciji i nadi, o svetom i profanom, tradiciji i modernitetu, o isprepletnoj konfiguraciji formi života, svetom i profanom. Nisam ovdje u ulozi kritičara sasvim mogućim uobraženjima o traženju i nalaženju smisla kulture tolerancije, slobode, koji bi previdio doba pisanja ovih tekstova, doba Apocalypse Now. U esejima Vladimira Premeca želim da prepoznam i vidim i ono nevidljivo, neizrečeno, ili nemišljeno, kriptografiju neizrecivog, ali i akribijski opisane situacije strašne istine i vraćanja njoj uopuštenoj argumentaciji, koja je prizivala "moć mira". I to činim sa punom uvidom odgovornošću. Prvo, ne polazim od perioda njegovog istraživanja kada se posvetio onim fundamentalnim istraživanjima koja legitimno pripadaju filozofiji, povijesti filozofije, povijesti drevne grčke filozofije ili duhovnim odnosno kulturalnim znanostima, koje u diskurs uvode književnost i jezik, hermeneutiku i socijalnu teoriju, političku filozofiju i pravo. Mi vidimo da su se pojavili radovi i studije, njih dvadeset i jedna, i jedan prijevod: Frano Petrić, Sretan grad (Architectonica Croatica, Zagreb, 1999.). A minule godine se pojavio isti redigirani prijevod u ediciji Matice hrvatske. Da podsjetim: Vladimir Premec je, pored drugih, objavio knjige: Petrićeva kritika Aristotelesa (Hijatus, Zenica, 1996., str. 46), Logos u Herakleitosa (Dialogos Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1996. str. 54). Sada je moguć uvid u Auto-Bio-Bibliografiju od 18. 08. 1939. do 31. 12. 2005., Sarajevo, 2006.

Ali, Tjeskoba tolerancije je situirana u razdoblje Apocalipse Now, usađe-na je u iskustvo boli i patnje, upila je svu tragičnu događajnost Bosne i njezinog mjesta u Evropi. Još od drevnih Grka, a Vladimir Premec je tu znalac i hermeneutičar, ono osebujno evropsko je bilo teoretsko, koje se samo brine za sebe. Hegel je jasno to izrazio, taj "evropski element u svjetskoj povijesti". "Kada mi trebamo promatrati Grke kao jedan, kao jedinstven svjetsko-historij-ski narod, to je njihovo grčko obrazovanje." Ona se odavno - preko Arapa - up­le­la u avanturu slobode povijesti Evrope i evropskih zemalja; ono iskonsko grčko, "zakon slobode" (Hegel), po kojemu "Grci ostaju usred ljepote i ne posti-zavaju još višu tačku istine", postalo je, na što ukazuje J. Mittelstrass, "speci-fično evropsko: kultura koja je otkrila ono teoretskoi ono koje se izražava u teoretskom, u mišljenjnju i kroz mišljenje". U suvremenosti plediram za jednu kritiku filozofije koja je ponorno vezana za kontekst, historijski, socijalni, za metafizičku tradiciju. Filozofija dospijeva u prijepor sa vlastitom tradicijom, kulturnim uvjetovanostima,_ napose sa političkim psihozama, sa neurozom Evrope, sa psihotiziranim ljudima. Uvijek smo začuđeni filozofsko-kritičkom dijagnozom suvremenosti u kojoj sustav dopušta ljudima da sa sebe svale odgovornost za svoja djela i zlodjela, da se odgovornost izriče jedino pred ovim ili onim sudom.

Da: "Stvarno svijet moderne pripada nastambama jazbina i njihovim histerijama. Da psihotizirani ljudi započinju u takvim vremenima da trpe pomutnju moći suđenja/prosudbe, i da se skupljaju u pseudokomunama, nadaje se iz njihovog položaja. Pseudokomune ili socijalne pseudonastambe/jazbine počivaju na sistemima sumanutosti, koji naoko imaju formu obećanja. spasa-putem uništenja - upravo je to ono što uglavnom oslovljava ljude sa temeljnim poremećajem vitalne snage suđenja... Sistemi mahnitosti/suludosti ove vrste imaju sa normalnim sistemom više zajedničkog no što se uobičajeno pomišlja, jer sva moderna nacionalna društva mogu imati opstojnost samo kao imaginarne zajednice... Takve imagined communities - izraz potječe od Benedicta Andersona - su u osnovi labilne i u visokom stupnju fiktivne..."

Eto zbog čega je politička i kulturalna tolerancija ona forma mišljenja i komuniciranja koja je regulativni princip, idealna komunikaciona zajednica, koja pretpostavlja realnu i u velikoj mjeri psihotiziranu zajednicu. StremimoonomštojeStremimo onom što je teže, nepredvidljivo, što je avantura humaniteta. "I tako čovjek ne može, bez nekih teškoća, biti ono što jeste. On se žali, želi se, prevrće se."_ Izvjesno je da se kritika zla, totalitarizma, terorizma, ne okončava sa idejom o "banalnosti zla ". Hannah Arendt je o tome raspravljala u seriji predavanja pod naslovom Über das Böse (O zlu) 1965. godine. ?eljela je da raskrije porijeklo zla i ideje nacionalsocijalizma. Mogao sam to dosegnuti i u tom razdoblju. To je problem i danas poslije toliko desetljeća.

Da li poznajemo sebe? Da li možemo reći to smo znali? Sada na početku 21. stoljeća. Ciklus predavanja je Hannah Arendt je završila mišlju koja i danas ima vrijednost:

"Ova indiferencija, moralno i politički, predstavlja veliku opasnost, i kada se ona daleko proširuje. A s tim je povezana i samo manje opasna moderna pojava koja je među nama: tendencija koju često susrećemo da nam je uskraćeno suđenje uopće. Iz odsustva volje i nesposobnosti da čovjek odabere svoje uzore i svoje ophođenje. Iz okrilja odsustva volje i nesposobnosti da dospijemo u odnos-s-drugim putem prosudbe/moći suđenja, nastaju zbiljski "skandali", one prepreke (kamen-temeljac) koje ljudska moć ne može odstraniti, jer nisu prouzrokovani ljudskim ili ljudski razumljenim motivima. U tome jest strahota zla i istodobno njegova banalnost."

1965. godine sam čitao ove tekstove i znao ono što sam razumio. Posebno ono što je kazivala o Adolfu Eichmannu u tekstu "Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von Banalität des Bösen". Potrebno je kritički analizirati ovu vrst filozofije povijesti i filozofije političkih formi egzistiranja, nacionalsocijalizma, ovaj pojam zla, "banalnosti zla".

Značajnost negodovanja, prezira, mržnje, moći predrasuda, znak su da čov-ječanstvo viri u ponor onog što je Ništa. Zemlja ide odviše brzo k tomu. Na putu je samo duh slobode i mira, interkulturalni logos, onaj koji je sposoban da postavi pitanja: Što je to da se ubijaju ljudi, nevini? Da se milijuni ubijaju, pov-re­đuju, ugnjetavaju? Da se zaboravlja da su, na primjer, krikovi jevrejske djece isti kao i krikovi druge djece? Da je "banalitet zla" jednog Adolfa Eichmanna "puka administracija", "dužnost" prema državi da ukloni svoje "neprijatelje", da se sve učini za "die Endlösung", za "konačno rješenje"? Skoro svuda se to zlo mrzne; strahota ubijanja u tom slučaju za one koji to čine ostaje cilj u u sebi; Eichmann je činio samo ono što je država tražila od njega, ideologija nacionalsocijalizma. Svaki optuženi laže tako dobro kako može; on odbija da se suoči sa uvidom u ono što je najstrašnije. U očima Hannah Arendt sve to zahtijeva dalje mišljenje.

Zločin je upio osobu, ono osebujno sopstvo, koje je odgovorno; on je upio riječi, iskaze. Ali one jesu. Danas nam postaje višestruko značajno očajničko pitanje: Kako se to moglo dogoditi? Kriterij prosudbe nije sopstvo, osoba koja je odgovorna u sloobodi i jednakosti. Psihološko-sociološki uvid ne može ublažiti počinjene strahote. Jednako je uznemirujuće koliko i bezuspješno svođenje zločinanaca na psihopate. Herald Welzer, poznati sociolog, istraživao je dokumenta iz razdoblja nacionalsocijalizma, protokole, svjedočanstva vojnika Wehrmachta, SS-jedinica; sve mu je to pokazalo da su ubice dobro znale što rade, neki su u tome vidjeli zadovoljštinu, odbijajući da posumnjaju u vlastite čine i teške, stoljetne, posljedice. Prezir svih drugih, drugih religija, kultura, jezika, tradicija, u bijesu, i duhu katastrofilije, jest ono u čemu je ubica uhvaćen, stvara se mašinerija perfektnog ubojstva, protjerivanja. Svijet razgovora među ljudima, argumentativnog uma, svijetu fašista, nacisocijalista, potpuno je stran.

Time je čovječanstvo - i putem vlastite uhvaćenosti u laž - krenulo u egzodus iz humaniteta. Vrijednosti se mrznu, samo neki, po prirodi nepolitični, "intuitivno se okreću protiv onoga što se događa u vlastitoj zemlji". Hannah Arendt u tome vidi moć praktičnog, moralnog uma ili krizu savjesti. A to znači biti osuđen na individualnost. Neznatan dio je bio protiv takvih ratnih ciljeva: u doba nacionalsocijalizma u prošlosti i sadašnjosti.

 "Velika tajna nije zlo. Ne, to je pitanje zašto još u najgorim okolnostima postoje pojedinci, koji se ne samo odupiru činjenju tog zla, nego su u stanju da svoje tijelo i život stave na kocku za ciljeve i ideje koje mi sumarno nazivamo, dobro."

II.

Da li Evropa razumije ono što je otkrila: ideju slobode, jednakosti, samoodređenje koje jest princip tolerancije (J. Mittelstrass)?

Ne želimo izgledati da nudimo jasan odgovor. O kojoj je Evropi riječ: novoj koja je stara, onoj slobodnog duha, koja zna da je moguće kulturno razumijevanje i komuniciranje, da se "živi u jednom dinamičnom kulturnom identitetu".

Bol i ono što je u skladu sa ethosom, pravednošću. Sarajevo i Bosna i Hercegovina kao paradoksalni pejzaž. Da: pisao je o tome britanski ministar vanjskih poslova, Jack Straw: "Tako kako se britanski muslimani - i njihovi sunarodnici po vjeri u kontinentalnoj Evropi - u rastućoj mjeri uklapaju u strukturu naših demokratskih društava, tako ćemo u toku vremena vjerovatno doživjeti nastajanje jednog jasnog evropskog islama, kao što je, na primjer, imao muslimanski svijet u Bosni uvijek svoje vlastite karakteristične tradicije. Nije samo tako Sarajevo bilo sve do devedesetih godina poznato kao grad velike tolerancije, u kojem su muslimani koji su bili u većini živjeli u bliskosti sa katolicima, jevrejima i pravoslavcima. Ovaj je grad uzor ne samo za muslimane u Velikoj Britaniji - tamo jednom stvorena tolerancija i uzajamno respektiranje jesu uzor za sve Evropljane."

Sarajevo i kao metafora: To je grad tolerancije, uskraćen očima samo onima koji to neće da vide. Jack Straw: To je zaista stranac, političar, koji zna lakoću i teškoću tolerancije, koji ovdje nije zli duh i ozbiljno shvaća to što je ljudsko, pluralističko društvo; koji zna koliko naš svijet emocija, doživljaja radosti i straha, ovisi o našim očima kojima istina nije zastrta.

Povezujem s ovim pojam otvorene cjeline. Uostalom, cjelina svijeta je danas potpuna, lišena ideala; prije svega, na osnovi uvida u opasnost i propadanje planete Zemlje: od ekologije do psihologije. Ljudi sebi stvaraju svoje "slike svijeta", životnog svijeta, slike o postfilozofiji, o "produženju životnog svijeta sve do horizonta i preko njega do krajnjeg ruba, koji im je pred očima kao finis terrae_ili imaginarno kao definirajuća periferija zemaljskog konteksta..." Tu razvrstavam i mislioce kao što su Richard Rorty i Gianni Vattimo. Oni opažaju dijalektiku sekularnog i religioznog._ Znati o tome znači znati i ono što je Nietzsche odavno izrekao: "Gott ist tot"/"Bog je mrtav". U Fenomenologiji duha (1807.) Hegel je govorio o kršćanskoj vjeri i o "tvrdoj riječi da je Bog umro...". Vattimo se na jedan čudesan način vraća kršćanstvu u djelu "Dopo la cristianita"_. U moderni se napušta autoritarno interprtiranje Svetog pisma. "Tek tada se može spoznati beskraj aspekata modernog svijeta i našeg današnjeg vremena kao prava povijest spasa."

III.
Budućnost religije/Metafizika i religija

U skladu s idejom da živimo u pluralističkom svijetu, sa postmodernim pluralizmom, G. Vattimo misli da to neizbježno znači da mišljenje ne bismo mogli interpretirati tako da je ono u jedinstvu (po svaku cijenu) sa posljednjom istinom. Filozofija nije ostala bez svojeg predmeta, ali u ovom razdoblju, na kraju "apsolutističkih" pretenzija, pojmova o identitetu i jedinstvu, ne može dokazati ne/egzistenciju Boga. Opažanje bitka kao vječnog je povijesno obsolet; bitak je moguće misliti - Vattimo je na Heideggerovom putu - kao prigodovanje (Ereignis: happen, take place, occur, event).

Istina se ne interpretira kao odsjaj vječne strukture nego kao "povijesna poruka koju valja slušati i mi smo pozvani da odgovorimo na nju". "Prirodna teologija, koju je konstruirala skolastička metafizika, temeljila se na ideji da bi se moglo na osnovi prirodnog zdravog ljudskog razuma dokazati egzistencija navišeg bića i tada na toj osnovi prijeći na slušanje objave. No, u postmetafizičkoj moderni ponovo pronađeni Bog je jedino Bog Knjige: Bog koji nam se otkriva samo u Knjizi, koji ne "egzistira" kao "objektivna zbiljnost" izvan objave spasa."_ Bitno je to što se dublje misli moderni proces civilizacije, onaj koji svoje jedinstvo nalazi u sekulariziranju, koje za Vattima nije slabljenje religijskog fenomena nego je slabljenje bitka, koje razumije kao povijest spasa. Drugim riječima: Jedna religija u razdoblju postmoderne, tako govori Vattimo, ne može ni jedna religija značiti povratak u metafiziku, nego samo rezultat rastvaranja metafizike. Carl Wilhelm Macke pak ovoj ideji pripisuje i pre-poznaje smisao kojeg postmoderno vrijeme nije uništilo: radi se pri tome "o poli-tičko-filozofskoj poziciji koja je održala na ruinama starog, institucionaliziranog, zamrznutog kršćanstva obrise jednog novog "postkršćanstva. Esej se, tako piše Martin Meyer u Neuen Zürcher Zeitung, čita "u mnogome kao - kažimo: kao nešto staromodno uzbudljivo - parafraza na karakteru procesa kasno/moderne zbilje."10 Treba tražiti i ideju o odnosu prema drugim religijama, povrh kritike klekikalnog duha. Vattimov odnos prema Vatikanu. Zazivanje Heideggera, ideje o pregorijevanju metafizike, međutim, nije kod ovog italijanskog filozofa prepušteno zatamnjenju koje mu pripisuje Wolfgang Hellmich.

Vjerujem da nas Vattimova filozofija religije (ne samo u djelu "Dopo la cristianita", nego i u Die Zukunft der Religion, čiji je autor i Richard Rorty) dotiče, da s njome boravimo u blizini onoga što nije okolna stvar, ili zamorna knjiga, da se s njome "približavamo sebi samima", "nama još jasnijim" u pogledu na unutarnju arhitektoniku religija. R. Rorty11je čovjek koji se divi ironiji. Nije sve: Htjeti imati pravo! U dekonstruktivističkoj alijansi sa Vattimom on je u vlastitom polju istraživanja: "Između nekoga kao što sam ja i nekoga kao što je Vattimo postoji još velika razlika. S obzirom na činjenicu da je on odgojen kao katolik a ja udaljen od svake religije, to ne iznenađuje. Samo kada se religiozne čežnje drže za nekako predkulturne, za nešto što pripada "biti ljudske prirode", oklijeva se da se religija potpuno privatizira, ukoliko se oslobodi balasta zahtjeva za univerzalnošću."12

Rorty i Vattimo su dobro u skladu kada se u diskusiji odlučuju za "simet-rično razoružanje od zahtjeva za istinom"; to je ono filozofsko za stav da bez toga religije nisu sposobne za budućnost, otvorenost i uzajamnu toleranciju. Oni se užasavaju nametanja ove ili one religije, kršćanstva ili islama, naprimjer. OnisuuOni su u egzistencijalnom smislu u polemici sa "karakterom znanja religije". A to znači da, s jedne strane, istrajavaju u povijesti religije da je ona, hermeneutički posmatrano, samo tekst; njegova vrijednost je u tome što je beskonačno sposobna za interpretiranje, povrh svega autoritarnog. S druge strane, oni shvaćaju da religija stječe svagda historijski lik: u čudesnim katedralama, atributivnom slikarstvu, muzici, u caritas, ali i u fundamentalizmu koji ugrožava demokratsko društvo, nametanjem jednog oblika u "traganju za istinom". Tada se oba mislioca dovode u neočekivani položaj: historijsko objektiviranje religija "govore drugim jezikom nego jezik beskrajne jezičke igre".

Izgleda da je istina o strašnoj istini objektiviranja religija ono što bismo, po neizbježnoj logici, morali da podnosimo. Pojam moći ostaje tajnom; obrazovani svijet, koji nije predan nepovjerenju i mržnji, dobima ustezanja, frustracija, patnje i potčinjavanja, sposoban je otići dalje; prizvati volju uma, prosvjetiteljstva i kritike, u svakom smislu biti sposoban za dijalog s drugim religijama, kulturama, tradicijama. Oba filozofa različito misle o pojmu različitog, nastoje da preoblikuju smisao povijesti religije. Oba se distanciraju od "apsolutističke" filozofije koja potiskuje ili negira religiozno iskustvo, od esencijalističkog mišljenja."Slabo mišljenje" za ovu dvojicu mislilaca nije loše, nego je dobro, praktično mišljenje. Slabo nazivaju Rorty i Vattimo ono anti/esencijalističko mišljenje, s kojim su u stanju religiji osigurati njezinu praktičnu budućnost. U ovom smislu nije lako zamisliti da znani nam veliki razbijači religije u Evropi, Nietzsche i Freud, predstavljaju one koji su prvi naklonjeni religiji. Ovi mislioci svojim "dekonstrukcijama apsoluta" posreduju da religija prispije k sebi samoj, k "svojem slabom/blagom, tihom umu koji je od svega preuzetnog uma oslobođena božija biti.."

Rorty i Vattimo ne podliježu novim iluzijama, ali vjeruju da definiraju moć: Kada sam slab, ja sam jak;oni napušteni su izrazi "apsolutističkog" duha, moguće je otvarati put u carstvo ljubavi, caritas. "Moje osjećanje za sveto, ukoliko ga imam, vezano je uz nadu da će jednog dana,možda već u ovom ili u najbližem tisućljeću, moji dalji nasljednici živjeti u jednoj globalnoj civilizaciji, u kojoj je ljubav tako reći jedini zakon. U jednom takvom društvu bila bi komunikacija lišena dominacije, klase i kaste bi bile nepoznate, hijerarhije svrsishodnih ustanova u vremenu, i da moć počiva jedino u moći raspolaganja samih birača, načitanih i obrazovanih, sposobnih za sporazumijevanje."

Time prestaju tamne moći djelovanja razlika: u religijama, kulturama i tradicijama. Ne bi bila moguća rascijepljena Evropa sa mogućnostima pamćenja katastrofičnih iskustava u svim predjelima. Iz religija - iz polja njihovih praktika i interpretacija - eliminra se potencijal onoga što može povrijediti, izopačiti. Uostalom, treba misliti. Tako je moguće orijentirati se prema carstvu ljubavi a ne prema apsolutnoj istini koja se razumije u spoznajno/teorijskom smislu. Time je dijalektika slobode i jednakosti, princip tolerancija, pretvoren u interni konstitutivni i regulativni princip interreligijskog i interkulturalnog, samoafirmativnog komuniciranja. Ljubav je darovatelj života, logika bio/filije. Mi smo osuđeni na nju, ako ne želimo egzodus iz prirode, društva i povijesti, iz životnog svijeta.

IV.
Kultura / Razumijevanje / Globalizacija

Sagledavamo li ovu utopiju Rortyja i Vattima, doći ćemo i do pitanja što su ga oni postavili: da li je to moguće u okviru "apsolutističke" filozofije? Kako je moguć mir među religijama, kako ga je vidio i Nikola Kuzanski? Današnji pojam globaliziranja jača i tendencije represije, prinude poništavanja razlika ili distancije, najbliskije ili umne blizine. Ona tolerancija, blizina u svjetlosti i vedrini suoosjećanja i razumijevanja, koja je kultura u sebi i za sebe, još nam je strana. Za to je potrebna sposobnost i jasan uvid da to epoha globalizacije zahtijeva: da sudjelujemo u samopredstavljanju i samoiskazivanju religija, kultura, tradicija;u formama razumijevanja istine, filozofije, umjetnosti itd. Rortyjeva utopija predstavlja forme mišljenja koje su filozofija diferencija, formi zajedničkog života, povezanosti čovjeka i svijeta. Mi smo samo dio velike cjeline.

 "Ova velika cjelina se može predstavljati na mnogostruke načine: kao knjiga koja se čita, ili kulturna tradicija u kojoj se nalazimo, ili fizički univerzum. Ali možemo se nalaziti također između takve cjeline i drugih koje se klate tamo i ovamo, već prema tome što nekome dopušta vlastita moć pred­stavljanja."

Čini se, dakle, da je diktatura naturalizma pomjerila spoznajno/teoretsku liniju fronta."Neuro/teologija" koja se oslanja na znanstvena istraživanja mozga i nervnog sistema, reklo bi se, dovodi u pitanje fenomen religijskog vjerovanja. Što se podrazumijeva pod tim iskazom? Čemu uopće "neuro/teologija"? ŠtogodŠto god o njoj da kažemo, mi smo izvan ove mentalne operacije! Zbilja nam nudi uvijek nova tumačenja. I Vattimo i Rorty se susreću u pitanju: "Ko bi još mogao tvrditi da se zbiljnost čini sigurnom u jednom jeinstvenom vokabularu?"

Oni se brane od fetišizma pojmova. žele pak otvorenost u iskustvu i prema iskustvu; žele okrenuti oči apsurdu stvaranja. Pojmovi - mumije, "kulturno fantom/tijelo, nisu ona poezija koja nas zanima "tek kao traganje za jednim sasvim malim problemom, čije je rješenje doista sumnjivo: ..." (P. Valery). Reklo bi se zahtjevima "metafizike": "It, s over." Ne možemo reći da religija iščezava. Pitanje je u tome kako se artikulira njezina uloga u moderno doba u javnosti. Ona se u sekularnom društvu pojavljuje kao privatna stvar; kao što su to filozofija, umjetnost ili "vjera u jedinstvenu istinsku znanost".

Rorty za sebe misli - još odavno - da nije ateist; on pripada sloju antiklerikalnih laicista. Odvajanje religije od moći, vraća se tek putem doživljaja i u jeziku. Paradoks ove uloge religije, koja se osjeća, koja teži da razlikuje sebe od drugih religija i kulturnih formi života, sastoji se u tome da se u procesu civilizacije "unutarnjost supstituira izvanjskošću". Tu su obredi, hijerarhija vrijednosti, samo/insceniranja. Oni sudjeluju i djeluju sa svojim vrijednostima na svoje interne odnose, na ideju o moralnim vrijednostima čovječanstva u "dijalogu religija kao i u susretu sa sekularnim umom"13

Rortyjev antiklerikalizam čitamo kao kritički izraz za političku moć sekti koje su bliske vlastima, za propise u školama u nekim US-Državama sa "antidarvinističkim ideologijama". Kao i Vattimo i on misli da kulturne forme svijeta kao što su filozofija, umjetnost, religija, ljubav, nauk o znanjima, spasu i sreći, igraju "veliku i legitimnu ulogu". Mi smo tu kao individuumi u prezentnosti, u likovima sudbine koja se prinudom traganja doživljava kao privlačna mogućnost ili kao nešto neotklonjivo. Teškoća je za nas u Evropi da shvatimo da je američka religija individualizirana ili "subjektivirana". Važno je da svaki Amerikanac "treba da ima svoju vlastitu religiju" - "kao medijum napredujućeg individualiziranja".14

To je osebujno razvijanje osjećajnosti koja ima moć mogućeg, jedne psiho-loške dinamike koja ide do samoushićenja, sačinjenog od opiranja ranjivosti, otuđenju, usamljivanju, nalik na ono čemu je težila egzistencijalistička kritika institucionaliziranog kršćanstva. Fenomen "američke religije" kojeg sam i sam upoznao u Sjedinjenim Državama utemeljuje se u životu koji samog sebe odre­đu­je, stilizira u raznolikosti, kojim čovjek sam brine za sebe, nadovezuje se na od-nos prema Transcendenciji, "višoj istini ideje", s jedne strane, i na ideju sve­moć­nog Boga. I individuumi sa dubokom ranom, u sjećanju ili doživljavanju, u ovom individualiziranju religije razumiju i prihvataju sebe: izričito i afirma­tivno.

Religijska muzikalnost je cijeli individuirani život sa prabolom u kojem se ljudi razlikuju."Sve je to neposredni odnos prema Bogu i prema mjerilima i muzikalnosti za samostvaranje potrebno ili nije potrebno." Sve je i nad svim individualiziranje odnosa prema Bogu ili višoj istini ideje u Kantovom smislu. Ali tu se razlikuju Rorty i Vattimo. Prvi osjeća multiverzum vrijednosti romana, proze. Drugi - katolicizam, ali "ne kao višu istinu, nego kao, comode religion15". U Rortyja je to ironično i istodobno melanholično znanje o relativnosti svih formi života. Rorty, na primjer, gotovo začuđujuće ne pravi razliku da li neko vjeruje u boga ili ne vjeruje, kada "on sebi jednako/izvorno samo predstavlja sa političkom zajednicom i bez moći nad njom. Put za religiozno muzikalne i religiozno nemuzikalne pripadnike jednog ekspandirajućeg demokratskog društva, da se sjedine, da bi se borili protiv siromaštva, gladi ipotčinjavanja, - taj put je tada slobodan. Jedini javno relevantan i akceptabilan smisao kršćanske ljubavi bližnjeg jeste moguća globalna ekspanzija političke solidarnosti."16

Vattimo je za jedno novo usklađivanje u kršćanstvu, za napuštanje autoritar-ne interpretacije Biblije. Kod Rortyja je izuzetno značajan pojam demokratske zajednice. U njoj dolaze do izraza i vrijednosti Gadamerove hermeneutike, ideja i volja za razumijevanjem, interkulturalnim iskustvom. Višeznačnost povjerenja u razumijevanju drugih religija, obreda, u jednoj svjetskoj državi, koja bi prevladala "rasizam, fanatizam ili fundamentalizam, homofobiju", suosjećanje za sudbinu siromašnih, ugroženih, ugnjetenih.

Rorty je opažao i globaliziranje religije, jednu osebujnu formu sudjelovanja u kulturi; individualiziranje kao usud jednog suvremenog procesa pretvanja kompleksnih odnosa u ono što je čovjeku prisno i jednostavno. Na taj se način stabilizira jedinstvo, politička poetika nepolitičkog. Ne možemo prijeći preko ovog argumenta; on je smisaoni korektiv ideologiji globaliziranja ne samo religije nego i kapitalizma. Rorty ima pred sobom Sjedinjene Države. Daleko mu je demisioniranje u šutnju. Kraj 20. i početak 21. stoljeća je u svojim procesima kompromitirao ideologije koje nužno vode u političke psihoze, a pervertiraju iskustvo sasopstvom. Osjećaj nemoći i naspram tipičnih sociopata modernog društva, kapitalizma, naspram pretvaranja naroda u hordu, samo jača. Dospjeli smo do traženja odavno izgubljenog zavičaja; snažna nadraženost nacionalnim i nacionalsitičkim samo je na putu samo/zavođenja. Izraz je raskorjenjivanja u Heideggerovom smislu.

Ovim prizivamo ideju o pojavi mržnje i praznine. Moderne nacije sebe same razumiju, u razdoblju pustošenja i ubijanja, ne samo na Balkanu, u Bosni i Hercegovini, ako se nisu sjurile u vlastitu sliku u mitovima, razumiju sebe, prije svega, u otporu raskorjenjivanju;prepoznaju se u "njihovom političkom azilu"; "ma kako to paradoksalno zvučalo, u azilu u vlastitoj domovini". Azil je mjesto pribježišta, skrovitosti za one raskorijenjene i ugrožene. Danas to nisu samo izgnanici izvana, nego su to isto tako oni koji žive u vlastitoj domovini/zavičaju, koji se osjećaju ugroženim i virtuelno raskorijenjenim. Nacionalni azil (Nationalasyle) štiti nužna iluzija o ukotvljenju, o teritorijalnom imunitetu, o solidarnom okupljanju, i tamo gdje zakaže ova funkcija azila, provaljuje sila. Ne bi trebalo više govoriti da je politika azila sfera unutarnje politike među drugim, ona je danas jezgro političkog uopće. Tradicionalno razlikovanje domaćeg stanovništva i azilanata ne pogađa više odnose;postoje samo još odnosi između većine azilanata i manjine azilanata."17

Sloterdijk je ovdje upotrebio izraz "nužna iluzija" (koju je upotrebljavao i Marx, a potom predstavnici Kritičke teorije). Zašto? On je dio jednog vokabulara kojim se "vodi novi diskurs o uvjetima uspjelog života u jednom konačnom svijetu".18No ovdje imamo u vidu da je čovječanstvo beskrajno isprepleteno u globalizaciji, da počinje osjećati strah od budućnosti.19 U ovom pogledu vrijedi kazivanje A. Tourainea: da nam u prosudbi suvremenosti više ne koriste tradicionalne socijalne kategorije, i da je to bitno i za sociologiju; da moramo opaziti i prihvatiti ishod značajnih promjena u mišljenju: da "moramo prihvatiti iščezavanje nama prisnog socijalnog univerzuma - sa nama prisnim sociološkim pojmovima"; samo tada dospijevamo, paradoksalno, do tako reći "ne-socijalnih" analiza društvene realnosti, koje su nam izuzetno potrebne. Kakav je smisao ove ideje? Ona društvena teorija koja se bavi vladavinom i strukturom, podjelom vlasti, ideološkim nacionalizmom, na primjer, koja se već umorila, zahtijeva obnavljanje putem kulturalnih kategorija. Ovdje dolazi do izraza potpuno nova predstava o reprezentiranju socijalnog života. "Tada iščezava osjećaj svladavanja putem odnosa."

V.
"Kraj socijalnog razdoblja" (Alain Touraine)

Sada je u stvari "kraj socijalnog razdoblja"; on je, kako veli Alain Tou­raine, neznatno katastrofalan kao što je to kraj religijski i politički definiranih društava. No, trebalo bi tek pokazati da "propast nama sviklog svijeta"ne znači i "kraj svijeta". Možemo samo indirektno početi pokazivati da su nezapo-slenost i siromaštvo, bijeg od terora i ratova, još uvijek za nas pitanja socijalna i ekonomska. Ali još uvijek postoji granična linija koja odvaja novo od starog. Tu pripada i kritika totalizirajućih kritika suvremenosti, kapitalizma, neoli­beralizma.20 To što mi vidimo jeste nadvladanost paradigme revolucije i ratova, ekonomsko-socijalne paradigme međuklasne borbe. Nije oslabio pritisak patnje, tlačenja, inferno/centričkih moći i na Zapadu i na Istoku. Najmoćnija je veoma razuđena narcistička konstrukcija koja se ogleda u nacionalizmu, regionalizmu, u sablastima globalizma.

Sa velikom tjeskobom, ipak, pratimo danas pojavljivanje kulturne para­dig­me, koja se zna zaplesti u grčeve, u svojevrsnu dramaturgiju kulturne volje. Samo je jedno ovdje bitno: u centru je subjekt, njegova neotuđiva prava na slobodu, jednakost, na vlastito iskustvo i mišljenje. Tom voljom se osnažuju individu-umi u njihovim "kulturnim i civilnim vrijednostima". "Globaliziranje ne tjera ka odricanju od vlastitog jezika, vlastitih vjera i kulturnih predaja".21 Ko - poput ovog autora - razumijeva kulturnu paradigmu, insistira na iskustvu: da se subjektima mora povjeriti ono što im je neotuđivo, njihova prava da se "suprotstaviljaju demoderniziranju i ugrožavanju emancipacije".

 "Racionalnost i prava jesu ne-socijalne osnove moderniteta, koje nisu društveno posredovane i nastavljaju sa razrješenjem konvencioalnih socijalnih veza." U svojim iskazima ovaj sociolog navješćuje promjenu paradigme: umjesto socijalizacije (socialisation) dospijeva na svijet subjektivacija (subjectivation). Mi trebamo paradigmu u kojoj će subjekti u svojoj slobodi i sposobnostima, individualno i kolektivno biti definirani, da iznađu mjesto za svoja prava, opsesije i identitete." Da li nam se na taj način obznanila istina o Evropi, o idealu slobode i jednakosti? Prije svega, ono apstraktno mišljenje o jednakosti, u Francuskoj republikanski univerzalizam, koji priznaje sva prava i vrijednosti, - nije dopuštalo da se prizna Drugotnost u religiji, jeziku, kulturi i tradiciji.

Ono što A. Touraine dokazuje - i povodom najnovijeg vala demonstracija studenata i građana Francuske - jeste porijeklo i veličina pobune; Francuska kao branilac univerzalnih vrijednosti "producira deklasirane građane", u gradovima i predgrađima, koje "ne odgovaraju ovom idealnom nacionalnom Ja". Učinilo mu se da doba u kojem se diferenciraju mogućnosti izraza i senzibiliteti za promašeni život, za društvene patologije,22 za tragične scenarije individualnih životnih projekata, ova sadanja provala nezadovoljstva u Francuskoj dolazi ne samo iz siromaštva. To je krik ili zov za priznavanjem. Tako ponovo postajemo svjesni da su tu na djelu nova uplitanja u jedan sistem koji traži jednu novu simetriju ili ravnotežu integracije i razlika, kao što je imaju Amerikanci sa affirmative action. Tako se radi o jačini u sebi, o političkim i kulturnim odlukama "kojima započinje identifikacija". U perspektivi jedne nove Evrope koja otvara sebi jedan drukčiji pojam jednakosti i pravednosti, iščezavaju sve moguće averzije prema drugim kulturama, religijama, jezicima. Tako ponovo postajemo, makar postupno, osjetljivi na epohalne promjene: središnje polje borbe prije dvadeset godina bila je ekologija, i danas jeste novo iskustvo, presudno raspravljanje o kulturnom diverzitetu.23

Koji su ideali Evrope? Političke paradigme više nisu revolucije i ratovi, "teror ekonomije", brutalnost nacionalizma, koji je uvijek prascenarij fašizma, svijeta bez subjekta i odgovornosti. Štovanje subjekta, je li to samo apel, poslije svega što je traženo stoljećima u projektima "novog", i što je svagda bilo izvan našeg ljudskog iskustva: Bog, Nacija, Napredak ili Besklasno društvo (komunizam). Pravednost je u spoznaji da nam je neophodno oblikovati ili stilizirati pojam o nama samima kao subjektima koji su mogući bez onih "metasocijalnih posredovanja".24 No, što je to evropsko? Nebesa! Neće biti da smo zalutali u jasan i ozbiljan odgovor, u luku spasa? Ono što su nam prije nekoliko godina ponudili J. Habermas, G. Vattimo, R. Rorty, J. J. Derrida, Adolf Muschg, pokriveno je velom optimizma, ne najbezočnijeg optimizma koji vlada kod nas. Nije li napokon evropsko moguće izreći jezikom dijalektike, prije svega, u Hegelovom ili Adornovom smislu? Prvo, evropsko nije moguće odrediti samo suosjećanjem kritike Sjedinjenih Država, suprotnošću prema ovoj supersili. ¸

Moramo se udomiti u znanju i kategorijama filozofije i duhovnih znanosti; uvidjeti da se Evropa ne može definirati kao kontinent: prostorno ili duhovno. Potrebno je, kako to čini Adolf Muschg, otkriti u najvišim evropskim dostignućima i ono tamno što je teško prozirno: proganjanja, ugnjetavanja, kolonijalnu moć osvajanja, ratove, nacisocijalizam, Staljinov komunizam, nacionalizam koji se zrcali u tragediji Bosne i Hercegovine. Da li je moglo biti i drugačije? Ne samo iskustva brutalnosti i katastrofa, dubljih ushita genocida, nego i iskustva uma, slobode, jednakosti, tolerancije, dijaloga.

"Rascijepljena Evropa" uvodi novu formu dijalektike, otkriva druge religije i kulture, formira svojevrsnu skepsu prema sebi i prema evropskoj povijesti, sumnju u vlastitu izvjesnost i apsolutnost. Uvodi "vjeru u neodrživost apsolutnih normi", a jačinu vidi u oživljavanju tragičnog uma, u kritici jednodimenzionalnog globaliziranja, svođenja Evrope na misao o kapitalu/profitu ili o tržištu u najširem smislu.

VI.
Evropska kultura mira i slobode

Ovdje kazujem o tom teoretskom u Evropi, na kraju i evropo/centrističkih političkih ideologija, kapitala, nacionalizma, mitova i sastavljanja svijeta putem laži i medijske prezentacije. Tu prepoznajem filozofske uvide Vladimira Premeca, svagda sa izvjesnim teološko-duhovnim diferencijama, i koliko jedan tok u tradiciji evropske kulture teži miru, povrh furija svakovrsnih egoizama i partikularizama. U prošlosti imamo Hitlera i Staljina, u Aziji vrhunce despotizma. Evropeizam pak izgubio je svoje vlastito oslonište. Treba imati na umu, to su: demografski razvitak, visoka stopa nezaposlenosti, blokada reformi, suočavanje sa Amerikancima, nadolazećom svjetskom silom Kineza, Indijaca, integracija migranata, prepreke u kooperaciji i integraciji evropskih država. Međutim, za neke je ovaj evropeizam, ipak, "intelektualni i politički partner saveza u njihovim unutarpolitičkim sporenjima" (Ulrich Speck). U to su upliće ideja o "postmodernom evropskom raju socijalnog dobra i mira".

Tony Judt, historičar, u svojoj novoj knjizi Postwar zaključuje: "Neki su prije šestdeset godina predvidjeli da bi 21. stoljeće moglo stvarno pripadati Evropi."25 Judt promišlja povijest Evrope od 1945. godine kao povijest nacionalnih država. I u tom razdoblju je došlo do utihnuća "atavističkih diferencija" između Savezne Republike Njemačke i Francuske. Amerika je bila prisutna u dvostrukom smislu: kao ona koja pomiruje razlike, povijesne napetosti, uvodi pojam jednakosti, ali i kao veliki utemeljitelj mira u Evropi."Zapadno/evropsko civiliziranje se može spoznati kao uvjetovano transatlantskom poviješću odnosa."

Dospijevanje do kraja evropskih konflikata manje je rezultat jednog "učenja" iz povijesti katastrofa, a više kao slijed američke nadmoći; staro evropsko pitanje - ravnoteža ili hegemonija? - riješeno je pristupanjem nadmoćnog Trećeg." Politika Evrope (i -izma koji joj sada pripada) se orijentira prema onom civilnom, ekonomskom. Ona oblikuje jasan koordinatni sistem da bi prevladala nepreglednost, koja je potisnula poredak. Ali to nas vodi do nadmoćnog modela civilizacije, kao paradigme novog svjetskog poretka, koji ima dramatsku strukturu kao ono bitno za Evropu. Ona se suočava sa novim izazovima globaliziranja. I mi se učimo na drami, izbjegavamo ono što je vodilo katastrofama; nastojimo izraziti svoje biće u novoj evropskoj perspektivi, na određenju vlastitih vrijednosti i interesa.

Politička filozofija Evrope je put da samu sebe definira, da iznađe "drugi način intelektualnog bavljenja političkom zbiljom"; da se ne određuje samo suprotnošću naspram Amerike (J. Habermas). Politički intelektualci se sve više koncentriraju na pitanja politike, na dijalektiku slobode i jednakosti, razumijevanja i tolerancije. U tom okviru su: Thomas Friedman, Francis Fukuyama, Timothy Garton Ash, Michael Ignatieff. To nas ne vraća u centrističke ideologije; oni nisu, kaže se, svećenici političke religije, nego su "znatiželjni, budni, svjetski i obuhvatno obrazovani posmatrači događanja vremena, čiji nazori počivaju na sposobnosti da se sredstvima političke teorije do pojma dovede političko događanje, svagda sve bliže zbivanjima i tokovima vremena."26

Vrijednost ovih studija o tjeskobi tolerancije je višestruka: prvo one znače nastavak autorovih značajnih istraživanja u području povijesti filozofije, od Aristotela i Platona do sv. Augustina i Tome Akvinskog, odnosno do modeme. One proširuju i još više osvjetljavaju tokove u povijesti filozofije, u kulturnoj povijesti Evrope, napose.

Valja tu posebno pomenuti dvije knjige. U jednoj je riječ o Petrićevoj kritici Aristotela, a u drugoj je riječ o pojmu logosa u starogrčkom mišljenju, napose kod Heraklita. Značaj ovih istraživanja je i u tome što mi svagda oskudijevamo u mjerodavnoj literaturi o antici, o filozofiji i književnosti. Drugo, i ovdje je Vladinir Premec iskazao svoj interes, motivaciju, predanost antici, i visoki domašaj filozofsko/povijesnih istraživanja.

Ali, veoma širok krug tema o kojima Vladimir Premec raspravalja: o vrijednostima u kulturi, religiji, pedagogiji: o putovima znanja i mudrosti, o pojmu istine, o putevima etike; o Bosni: o odgovornost za jedinstvo u razlikama, o filozofiji zajedničkog života i susjednog ophođenja, napose o toleranciji i respektiranju drugog. Tu je i vrijedan prikaz rukopisa filozofske i srodne zaostavštine franjevačkog samostana u Fojnici.

I.
Zašto Evropa? Otvaranje prema svijetu / Uspon i pad

Pojava nove knjige Tjeskoba tolerancije. TOLERANCIJA i SUVREMENOST znači višestruko: višesmisleno zračenje u polju suvremenih kulturalnih ili duhovnih znanosti, duhovnih senzibiliteta koji nas podsjećaju na to da nismo sposobni razumjeti sebe ako ne razumijemo druge, vrijeme u kojem živimo. Nadahnut dvostrukim životom, istodobno filozofskim znanjem i kritičkom sviješću o suvremenosti koja skriva svoje teške probleme, Vladimir Premec se upušta u kritiku borniranog uma posredstvom svakovrsne ortodoksije. Duh se ne ugiba pred utvarama ideologije i fantazmagoričnom stvarnošću. The whole man must move at once, čuvena Addisonova rečenica, "koju je s odobravanjem unio u svoje bilježnice Lichtenberg", a Peter Sloterdijk dopunio: da je i Friedrich Nietzsche taj iskaz mogao izabrati za svoju devizu."Čovjek se mora cio smjestiti u svoje iskaze". Ona je karakteristika ove knjige koja čuva filologiju povjerenja u humanitet, nasuprot slijepom povjerenju i pogubnom nepovjerenju u Drugo. Knjiga sadrži slijedeća poglavlja:

A/ Tjeskoba tolerancije. Nijemi svjedoci svetih predanja Mogućnost i smisao mirenja; B/ Religija - mač ili most; Država utemeljena na pravu; State Based on Law;  C/ Paradigma Bosne; "Filozofski kralj", prijeporno razumijevanje duha Politeie, ili o Pravednom; Odgojno obrazovne vrednote perspektive Bosne i Hercegovine; A1 / Slučaj Bosna; Nezaštićena svetost svetog; Ideologiji nema mjesta u školi; B1 / Religija i nasilje; Vjeronauk pod krovom kuće božje; Sjećam se, Kasime!; C1 / Posvećeno Kvirinu Vasilju - misliocu duhovniku; Jevrejska groblja; Dobro - slobodna volja - zlo; A2/ Jedinstvo modernog svijeta; Slovo o altruizmu; Slovo o toleranciji; B2/ Protestantizam: reformacija; Odnos države - crkava i vjerskih zajednica; Diarium pathologicum in memoria anno domini MCMXLVIII; C2/ An epistole on altruism; A speech on tolerance; Le cas de la Bosnie

II.
Kriza orijentiranja / Etika identiteta / Jezik, nacionalitet, religija / Filologija dostojanstva: smisao tolerancije i pervertiranje prava na moć

Pisac je dospio u svoje iskaze - cio; bio je tragalački duh sa onim čudes-nim smislom suvremene rezonancije za drevnu grčku filozofiju, pisac uzajamno posredovanih sfera ljudskog uma, ljudskog pakla i okrutnog poretka. On se kritički upustio u kompleksna ponašanja koja karakteriziraju povijest ideja ali i okolnosti nasilja i rata, u doba u kojem su ljudi zatrovani ideologijom osvajanja i zla. No, ovdje je sačuvana filologija uma, brige, filologija dostojanstva, koja počiva u duhu tolerancije i interkulturalnosti. To je kulturna volja, dijalektika slobode i jednakosti.

Iza ove volje skriva se uvid u povijest, u moć dogmi i one ideologije, koja će biti presudna za sve autoritarne sustave i forme totalitarizma. Bila su u povijesti i danas jesu ona velika pitanja o kojima je 1954. godine pisao Karl Jaspers. Volja za moći, imoralizam sile ili tolerancija. Ujedno bi to bilo iskustvo koje je uvijek bilo iscrpljujuće tragično: da se zagospodari onim drukčijim, drukčijom vjerom ili kulturom, tradicijom. Ito:politikom,"čistommudronosnommoćibiti",retorikomI to: politikom, "čistom mudronosnom moći biti", retorikom onog htjeti ovladati. Sadsedapokazatištoznačida"postajanjemučenikomjesteSad se da pokazati što znači da "postajanje mučenikom jeste istina".28 Sada se da pokazati sve to: nakon onih znanih iskustava vjere, njezinog širenja, jačanja putem sile; uvidom u mogućnosti i povrijedljivosti tolerancije, koja nikada ne otvara vrata zlu kao takvom. Da li postoji jedna, svjetska povijest, ili raznovrsne forme svjetske povijesti? Što znači da jedna forma duha ili duhovnosti svagda znači htjeti-samu-sebe u neobuzdanosti moći?

Je li čovjek daleko od epistemične otvorenosti? Vjerujem da Vladimir Premec ne iznevjerava svoj uvid koji seže od filozofije starih Grka, Rimljana, ili jednog filozofa koji je na prijelazu od srednjovjekovlja u novovjekovlje, od Nikole kuzanskog. U zbilji se, međutim, postavlja pitanje:  "Činjenica da postoji više religija, međutim, stvara pomutnju. Već puka mogućnost uspoređivanja/pomirenja religija stavlja u pitanje istinu vlastitog vjerovanja. Postoji li više istina ili samo jedna? Ako postoji samo jedna, onda je to vlastita, a druge su đavolska zavođenja? Ako postoji više istina, onda je svaka istina izgubljena? Ili je istina u svim religijama samo u različitim obredima? Da li je u temelju jedna jedinstvena religija skrivena u mno-gostrukosti, una religio in rituum varietate, kao što je rekao veliki filozof i kardinal Nikola Kuzanski u 15. stoljeću."  Tako bi se moglo reći da i Vladimir Premec smije postaviti ova pitanja. On bi također mogao reći da kosmopolisu religija svijeta, kršćanstva, judaizma, islama, hinduizma i budizma, pripada pitanje o toleranciji i živoj komunikaciji. Ono je najsudbonosnije pitanje svjetske civilizacije, koje se osjeća zapriječenim onim moćima koje onemogućavaju sposobnost individuacije, porvh svakog autizma.29 Sposobnost za drugo, što to znači?  Ako je forma duha, kulturna forma svijeta, religija - kao što je, prema Jaspersu, budizam - ona koja u vlastitom samo/razumijevanju podnosi dramu individuacije, veliku razno/likost, ako je sposobna da prihvaća tuđu ili drukčiju religiju, ona će prihvatati svaku religiju koju susreće, bez zapadnog ili istočnog ressentimenta. Postoje ekstremni slučajevi fundamentalsitičkih izazova koji prakticiraju "apsolutiziranu polemologiju". Potrebno je reći da se radi o terorizmu, a ne o ratu, bio taj hladan ili vruć (Ralf Dahrendorf).  To je široko polje anomije i strahova koje dovodi do pervertiranja prava na slobodu, jednakost, prava na istinu, do svakovrsnog autoritarizma. Kritika fundamentalizma vjerovatno je ono što je temeljno danas u Evropi i svijetu. Ali je zabluda pomišljati da je kraj fundamentalizma ujedno kraj svih opasnosti za slobodu, za dijalektiku pravednosti i istine. Vladimir Premec je odavno prizvao duh Evrope, drevnu grčku filozofiju, kulturu slobode.  Naravno, u suvremenosti je uočio onaj teški "integrizam" (integrisme), volju za zgušnjavanjem u jedno i za potiskivanjem pluralizma: političkog, kulturalnog, religijskog itd. Jer je odavno uočena pogubna "integracija države, privrede i društva u jedan ideološki sistem" (Ralf Dahrendorf). To je, nama je to znano, ona volja da se oblikuje zajednica koja čovjeku oduzima mogućnost slobode, da se odlučuje na ovaj ili onaj način, da otvori mogućnost nalaženja individualnog identiteta čovjeka koji se može, u smislu Kantovog pojma prosvjetiteljstva, odvažiti da se pouzda u vlastiti um. Strah od slobode - znak je abdikacije uma, znak je da čovjek napušta svoje posljednje uvide, koje potom povjerava nekomu drugom. Ne/slobodne zemlje svijeta izbacuju iz sebe pojam dijalektike slobode i jednakosti.  To je zacijelo velika tema vremena u kojem živimo. Porijeklo raznih likova fundamentalizma nalazi se u rastvaranju religija u pseudoreligije. Za R. Darehndorfa - i za mnoge suvremene kritičare i sociologe - to su negativne forme vjerovanja. Iskustvo ga je samo pretvorilo u veće zlo; okrenulo protiv kulture, prosvjetiteljstva, i to, paradoksalno, u elektronskom populizmu, u svim modernim agregatnim stanjima. Nikad ne stižemo do vrha u sjećanju na fašizam i komunizam, na primjer, u Sovjetskom Savezu ili Kini.  U studijama Vladimira Premeca, ako se dobro čitaju, ne u smislu smjeti se iscrpljivati, otkrivamo jednu temeljnu ideju: o unutarnjoj rezonanciji koja oslobađa mogućnosti mišljenja (Bataille, Valery, Canetti, Adorno, Benjamin, Foucault i drugi), ideju o istini koja se ne može razumjeti monologički, nego prije svega u konsenzusu, komunikativnom umu. Ono monologično je porijeklo svih fanatizama, zaplašene fantazije, kultiviranja "polemogene energije".

III.
Pitanja normativnog orijentiranja: ekumenska situacija

Danas tražimo u kulturi ono po čemu je ona obuhvatna svjetska kultura, mišljenje univerzalnog, koje neće ono heterogeno i kompleksno da reducira na opcije koje se polariziraju, koje su u stanju pripremati jedna drugoj katastrofe i afere, čak i ratove. Sa velikom tjeskobom analiziramo danas teorije koje bi nam omogućile da opišemo i razumijemo na primjeren način moderno društvo. Jedva uspijevamo da sačuvamo dinamični koncept moći, "ontološki koncept kompleksnosti", "stresno-mimetičke mehanizme", diskretnu i indiskretnu paniku, halucinacije "koherencije" ili "jedinstva", "nacija" koje u očima otvorenosti prema svijetu zapadaju u etnogene delirijume"30 Sloterdijk pominje: "ove potpuno nove sumanute kolektive, koji nastupaju kao Veliki Srbi, Veliki Makedonci... Jer one starije etnije su sačuvale, u izvjesnom smislu, tradicije i bistrinu uma koja im pomaže da relativno mirno prihvate svoje... etno­halucinatorne mehanizme".

Peter Sloterdijk je također izrekao ono što je presudno: "Opravdanje jednog pojedinačnog paranoičara sastoji se u tome da on katkad može da djeluje kao inkarnacija cijelog naroda.... Bez izvjesne mjere paranoiziranja teško se predstavljaju i ispostavljaju nacije novovjekovnog tipa..."31 Ova paranoičnost "nacija" omogućena je i u izvjesnoj mjeri ojačana procesima globaliziranja. Nije li napokon jasno da nismo zalutali u svijetu moderne: globaliziranje znači "prožimanje sinhrono/stres-sistema u svjetskim razmjerima". Pervertira se drama individuacije; svuda se oblikuje individualistički duh, ili teški egomanijski trend, "monologijski suverenitet" (uzimam Sloterdijskov izraz).

U rečenom se pokazuje fenomenologija duha slobode i jednakosti, onog duha koji nije neprijatelj drugoj umjetnosti, filozofiji, religiji. U svakom je slučaju to duh rezonancije i za ono jedinstveno, veliko u prošlosti, za istinu, kao i za ono nadolazeće. Odnos prema Drugotnosti drugoga nije "opsjednutost Drugim". Ona bi to bila samo pod prinudom identiteta u Adornovom smislu, u okviru totalizirajućih perspektiva. Ophođenje prema drugotnosti Drugoga, čuva formu etike; to je duh koji čuva duh jednog drugog duha. I egzistencija čovjeka napušta samu sebe ako se predaje zlokobnosti narcizma, ako u odnosu prema Drugome, u otvorenosti prema svijetu, ne nadilazi samo sebe.

IV.
Povrh "metodološkog nacionalizma društvenih znanosti"

Prema tome, tolerancija nije pojam koji bi ovdje bio uveden da bi izrazio samo dobru volju. Otvaramo se prema Drugotnosti Drugoga - religije, tradicije, umjetnosti, itd. - samo zato što smo pronašli dobre argumente, jasna ili kripto-grafska obrazloženja, nego zato što nas to Drugo oslovljava, što je među nama, što nas dotiče, što nam omogućava da jesmo u svojem višedimenzionalnom identitetu. Tu se odigrava dijalektika mogućeg i nemogućeg, zbiljnosti i utopije. Smijemo se nadati da razumijemo da svagda govorimo, čitamo, iz potpuno drukčije situacije, i da je tek tada taj odnos izvor inspiracije i kreativnosti.

Vladimir Premec je u tom smislu retorički uvjerljiv. Jedno od jasnih posvjedočenja je dospijevanje u razgovor, čemu je težio Derrida. Pri tome ne postoji privilegirano pravo ni individuuma ni kolektiva, pravo neke potčinjene klase ili nacije, ili ono pravo koje proizilazi iz liberalističke filozofije društva i povijesti koja fetišizira sebe samu. Morali bismo priznati dva priznanja jednovremeno: prvo, sežemo dublje kada govorimo o otvorenosti prema drugotnosti Drugoga: do egzistencijalnosti iskustva, do zona dodirivanja, graničenja, do pojma ranjivosti, kao "vrijeme svijesti koja se ponovo može dovesti do sjećanja" (E. Levinas); drugo, to je u ovim esejima kulturna forma svijeta, jezička kultura, koja je znak promjena životnog toka u toku pisanja, razumijevanja. Upravo tu je skrivena ona sretna mogućnost, to da je "invencija najviši od različitih oblika sreće što ih može podariti literatura".32

Stara je ideja: da je "roman, kako je to u svojoj genijalnoj fazi pokazao Lukacs, jezička forma onih koji nemaju istinu". Da li je dovoljna hladna promišljenost? Možemo li preuzeti mišljenje da roman nudi formu kako se jedno sklada s drugim u odčaranom svijetu? To nije ideologija situacionizma, koja danas flertuje sa "naivnim vremenom". Tako je pojam istine situiran u prozu, koja "kazuje istinu o našem položaju u odsutnosti istine".33

Bez istine nema slobode, nema jednakosti, nema tolerancije: interkul­turalnog, interreligijskog razgovora. "Bez tolerancije ni jedna religija nema budućnost.34 Bez proze ili literature nema istine. Filozofija je preuzela trag ove svijesti još od Platona do Adorna i Heideggera. Ona je, reklo bi se, proces procesa, svijest svijesti, kultura sjećanja. Tako pojam proze ili literature spaja stil i argument, omogućuje pojavu originalne ekspresivnosti. Tada čovjek ne flertuje sa pojmom dijaloga, danas pomodnim i često licemjernim, koji seže do teških zaplitanja, aporetičnosti, ali i do spoznaje onog što je sumanutost nacionalizma, narcizma i svakovrsne egomanije, što je u ime nekog boga potrlo ili "opskrbilo užasnim značenjem".

Istina je da nam je kultura sjećanja još nenastanjen prostor egzistencijalnosti. Kako je moguće dospjeti do sjećanja? A da nas ne vrijeđa, ne istrgne iz kulturnog sloja u njemu? Što ovdje znači literatura kao osjetljivost, kao lucidna budnost, kao odvažnost da se u najvišoj mogućoj mjeri izbjegne samo/zavaravanje? E. Levinas zahtijeva uvođenje pojma osjetljivosti: "Osjetljivost je ranjivost, prijemčivost, razdvojenost, opkoljena i pogođena od drugoga koji je nesvodiv na pojavljivanje drugoga. Samo-svijest je put koji vodi natrag polazištu, put povratka." Promišljeni pojam tolerancije nije zaljubljenost u blizinu. On je sam već povijesno iskustvo koje zna što znači odricanje od istine ili priklanjanje laži,

Jedno je nemoguće poreći: da nam je potrebno mišljenje koje se, u skladu sa Kantom, neće pozivati na tuđi um nego na vlastiti autoritet; potrebna nam je kulturna volja, slobodna volja koja je volja koja samu sebe određuje, povrh svakog totalitarizma ili autoritarizma. UHegelajeto"slobodnavoljakojahoćeU Hegela je to "slobodna volja koja hoće slobodno htijenje" ("der freie Wille, der den freien Willen will"). U esejima Vladimira Premeca filozofski pojam tolerancije i dijaloga je apel za istinu, za odvažnost slobode. On pravo cijele istine ne pervertira, to znači ne "podvodi pod neposrednost svoga iskustva" (Adorno).

Misao se kod njega zaogrće u spoznaju "da je slobodan u užem smislu tada onaj, koji hoće samoodređenje ne samo za sebe nego kao takvo, to jest općenito". To se podudara sa Hegelovom idejom "da sloboda hoće slobodu". Princip tolerancije je puni izraz ideje slobode i jednakosti, "političkog reliziranja kulturne volje ". Nema on ništa zajedničko sa taštim subjektivitetom, egocentrizmom. Evropska filozofija je to davno iskazala: tolerancija je samo suvereni izraz samoodređenja, slobode koja hoće slobodu; slobodu drugih da bi samo sebe odredila.

Cijela slika tolerancije je proces procesa, traženje koje je nalaženje; povrh ideologije koja je vladala u 20. stoljeću. Danas je ona ugrožena nihilizmom, voljom za moći, regionalnom, imperijalnom, telematikom i populizmom koji iz nje proizilazi. Kriza povijesti je danas kriza svjetske povijesti. Uspjela komunikacija, tolerancija nije "pitanje ispravne socijalne tehnologije". Ona ovisi u cjelini o sposobnosti ljudskog uma, od suvremenog društva da se - daleko od mahnitosti - bori samosvjesno za vlastite vrijednosti. Princip tolerancije znači jezik kulture, kulture slobode, nasuprot preziru prema svakoj drugotnosti Drugoga, jeziku brutalnosti i zlobne jednostavnosti.

Mi, dakle, izlazimo sa argumentom da je princip tolerancije moguć kao najintimije osjetilo svijeta i slobode, u kojoj je samoodređenje ona sloboda koja hoće slobodu drugih: religija, kultura, formi života. I time mišljenje ima snage i odvažnosti da pobjegne u ono što je spasonosno. U komunikaciji religija to je priznanje drugih religija, povrh fanatiziranih religija koje i Evropa zna iz vlastite povijesti.

Teolog i etičar Friedrich Wilhelm Graf iz Münchena ukazuje na korespondenciju "religijskog pritiska globaliziranja" i "nesposobnosti Zapada da ga spozna"; on također sudi o dijalogu religija u doba globaliziranja. Religija ne znači ono što je postala u pervertiranju, u fundamentalizmu. Ona jeste posebnost u pluralističkoj kulturi, koja je medijski posredovana. Religija je i forma prisustva čovjeka u povijesti, odnos prema Transcendenciji; ona od drugih zahtijeva rezonanciju, senzibilnost i respekt. Sila i teror nisu jezik religije: strategija ovog teologa i etičara jeste: "mora nam uspjeti da uvjerimo vjernike da oni mogu samo tada zahtijevati slobodu, artikulirati svoju vjeru, kada oni priznaju drugima pravo na slobodu, da kritikuju ovu vjeru. Zahtijevana tolerancija se ne može demonstrirati spolja, nego mora biti utemeljena u unutarnjim temeljima vjere." Veoma su različita religijsko/kulturna stanja. Danas smo - kazuje Friedrich Wilhelm Graf - suočeni i sa konfliktima "koja su već dugo stvorila evropska društva". "Pitanje je kako se unutar uvjeta religijskog pluralizma sa apsolutnim zahtjevom za istinom ophode različiti vjernici. Mi smo tamo našli samo veoma krhka rješenja. Strogo razlikovanje prava, morala i religije jest jedno rješenje. U ovoj situaciji ne pomaže pozivati se na "slobodu štampe", na "slobodu mnijenja".

VI.
Iskustva u svijetu u kojem živimo: religiozno ili nereligiozno, scenski realitet

To nije dovoljno: da bi se otvorenost prema drugotnosti Drugoga, kršćanstva i islama, preobrazila u onu kulturno formu života kojoj je imanentna kulturna volja, volja za istinom i slobodom, koja kazuje "budi jednak" i istodobno kazuje "budi različit, budi ono što jesi". Zatišje dijaloga, susreta, kritičkog, recipročnog uvažavanja razlika religija i kultura, znak je stvaranja redukcionističke slike religije, kršćanstva ili islama, na primjer. Friedrich Wilhelm Graf kao teolog, protestantski, ističe slijedeće: da se u dugoj povijesti sporenja naučilo da se prihvati umjetnost slobode u okvirima pravnog poretka, u kojemu se ljudi bore za pravo na slobodu religije i savjesti, one egzistencijalne unutarnjosti koja je nesvodiva na nešto samo "postojeće". Evropa je u svojoj povijesti upoznala evropsku reformaciju 16. stoljeća, koja je zadobila pozitivne posljedice;bilo je to "konfesionalno pluraliziranje kršćanstva", koje je "zahtijevalo punoljetstvo, odgovornost pojedinih kršćana naspram crkvenih institucija, a "cijepanje crkve" ojačalo je relativnu autonomiju politike".

I sam pojam fundamentalizma u islamu i kršćanstvu uvijek je bio i motiv za "jedno ponovno zadobijanje sebe samog". On potječe, prije svega, iz doba protestantskih rasprava. Novu žestinu zadobija "fundamentalizam" u ranom 20. stoljeću u Sjedinjenim Državama. Izgubili smo jednu vrstu hermeneutičke osjetljivosti ili rezonancije, jer smo zaboravili da jedan "genuino protestantski pojam, pojam fundamentalizma, koristimo u analizi islamskih tokova". Moralni teolog Friedrich Wilhelm Graf opaža jednu paradoksnu istovremenost tendencija sekulariziranja i revitaliziranja religija.

Izgleda nam nepojmljivo da to znači jednu jaku, rigidnu liniju razlikovanja "unutarnje/vanjskog"."Mi i strani drugi, mi i zao svijet"; ili: Zapad i islam. U drugom se prepoznaje otpor, smisaona udaljenost, ono što izaziva također rigidnost, nepovjerenje. Čak i formulacije "Zapad", "zapadnjaci" ne odgovaraju sasvim. Moguće je uspoređivati samo Sjedinjene Američke Države i Evropu;Evropa: ma kolika bila razlika ili ponor koji dijeli svjetske religije, one su sabrane u svom izvorištu, u multikulturalnoj hermeneutici. Pritomejeznačajanpojam"fanatikaPri tome je značajan pojam "fanatika sekulariteta", jednog "agresivnog sekularizma". To je "nesposobnost prije svega intelektualaca, intelektualnih elita uopće da priznaju zašto je ljudima tako bezuvjetno bitna religiozna vjera", odnos prema Transcendenciji. Strpljiva analiza pokazala bi nam pak da u "suvremenim raspravama moramo razmišljati također o granicama uma, o samo/ugrožavanju uma. To znači "gledati odozgo"! "Kod mnogih evropskih intelektualaca opažamo jedan osebujni trijumfalistički ton, koji malo dopušta senzibiliteta za to da se spozna da smo mi sami iskusili u stoljeću ideologija kako se brzo može preokrenuti jedan čisto racionalni poredak."

Danas je već događajna mudrost - ako to nije onda je čista utopija - ta post-metafizička refleksija koja ne teži poravnanju, protiv svake osebujnosti religije i kulture, to izricanje osjetljivosti naspram razlika, naspram manjina u svijetu i u povijesti. Ono što jedan protestantski teolog i etičar zagovara jeste prvi korak dijaloga religija, ali strpljivog, hermeneutički kritičkog i otvorenog, koji nikoga ne ostavlja nepromijenjenim. To je vrsta kulture sjećanja koja nam postaje pričuvište i prebivalište ljudskog, dramaturgije povijesti. Mi trebamo sjećanje unutar naših religija i kultura -sjećanje na središnja dostignuća "reformatorskog diskursa religija: Non vi sed verbo (ne putem sile nego putem riječi)".

Dospijevamo do, reklo bi se, konflikta istina u svjetskim religijama i kulturama. To ne znači ništa drugo do da nakon ratova i moralnog licemjerja uvedemo pojam umnih religija, kultura, pojam dijaloga koji obogaćuje svaku formu kulture i religije. Konflikti istina odvajkada nalaze rješenje u komunikativnosti života duha i formi. U sposobnosti raspoznavanja, čuđenja, bistrine, tromosti, a ne u perverziji moći, u sili, u skrajnjim deformitetima. Dijalog je iskustvo života interkulturalne hermeneutike, unatoč nepodnošljivosti suvremenog stanja u svijetu, na Zapadu i Istoku. Komunikacija religija i kultura počiva na drevnom pojmu priznavanja, kako ga je, na primjer, Hegel osvijetlio. Politički izraz tog "intenziviranja svjetskosti", priznavanja kao političkog pojma, jesu ljudska prava35 To su zacijelo univerzalna ljudska prava kao što su: političke temeljne slobode, pravo na život, na kulturalnu formu egzistiranja, na dostojanstvo ili nepovredivost osobe, slobode mnijenja, govora i religija. U Evropi je to dijalektika slobode, jednakosti i komunikativnog egzistiranja, nasuprot mono/histeriji, svakovrsnoj egomaniji.

Stoga se na prvi pogled može činiti da tome protivrječi pojačana briga za religijski kapital simbola na Zapadu i Istoku. Riječ o tome da se čuva vrijednost vlastite kulture i religije, njezina osebujnost, zarad uspostavljanja religijske komunikacije i izricanja istine o Jednom, o drugotnosti Drugog. S tim je svagda povezana sloboda. Ona se nikada ne zadovoljava sa postojećim iskazima vlastite biti. Inače bi upravo nju sabotirala.

To objašnjava zašto se i Vladimir Premec sa osobitim filozofskim kompetencijama poziva na velika otkrića kulture Evrope, prije svega grčkog mišljenja pa onda velikana srednjovjekovlja. Sve to sklada da bi se osvijetlila kultura uma, sposobnost za prozu istine: da je susret s drugotnošću Drugoga svagda nezaobilazni uvjet identiteta, oslobođenog ideologije i ressentimenta. To je unutarnja nadarenost duha i uma, emocionalne inteligencije, koja je svagda povrh teških i kobnih apstrakcija u kojima se izražava, prije svega, proces globaliziranja. Prizivam kodiranja iz prošlosti: ono što je omogućavalo zajednički život ljudi a da ništa osebujno nije izgubljeno.

"Ko samog sebe štuje, vidi u Drugotnosti Drugog svoje vlastito lice."36

U kršćanstvu, judaizmu, islamu. Želio bih ovdje reći da filozofski pisac ispu-njava očekivanja: dovoljno je da podsjetim da je to on prema svijetu otvorena dramaturgija uma ili duha, ona koja je ljubav prema slobodi i sloboda ljubavi, istina u ljubavi i ljubav u istini, što nije isto. Ispravno je govoriti o kulturnoj formi: ona je forma samo/poštovanja u svemu (Jörg Lau), a time je i "sposobnost za integraciju". Sam Vladimir Premec izravno ukazuje na to: na to da je potreban respect u životu tolerancije, recipročni respekt, jer ne postoje u izdvojenoj egzistenciji. Jednostavnije: izrazi respekta samo zajedno egzistiraju, jedan omogućuje drugog i obrnuto; tu nema ideologije, rigidnosti ideje. Stoga moramo uvesti razlikovanja u pojmu tolerancije, dijaloga, koji je i socijalna drama.

Mora se moći tako čuvati ljudsko dostojanstvo; u odustnosti metafizičke zaš-tite, u otvorenosti u kojoj se može skliznuti, kao što se danas događa, u po­gu­bne simplifikacije intelektualnog diskursa. Blizina čuva diferenciju i tako čuva samu sebe u osjetljivosti za Drugotnost Drugoga. Biti samo u sebi znači odricanje od recipročnog respektiranja, od one sabranosti (logos, legein .) jednog svijeta u (drugom) svijetu. Tada je čovjek prepušten in-diferenciji ili sukobu. Glad reducirajućeg je svagda slijepa za diferencije, ona je destruktivna. U središtima moći ona se izražava kao ukidanje demokracije, na primjer, kao apsolutno barbarstvo nacional/socijalizma ili staljinizma ili maoizma. Seže do osude naroda na smrt, na hladni mir u liberalnoj državi i sekularnom društvu.

Ali, kakav je odnos prema ateistima ili agnostičarima? I katolički filozof Robert Spaemann, koji je sve do emeritiranja u 1992. godini predavao na univerzitetu u Münchenu, u jednom eseju Der Gottesbeweis37, kazuje da svi ti odgovori, ateistički i agnostički nazori, "ma koliko bili pogrešni, zaslužuju respektiranje, koje zaslužuju sada ljudska uvjerenja, ne zato što su istinita nego zato što se ljudi s njima identificiraju".38

Bez tolerancije "ni jedna religija nema budućnost"; ne respektiraju se teološko-duhovne diferencije. Već se zagledamo u bezdan zla. Na tragu takvih uvida i slutnji mi spoznajemo da je naše mišljenje utemeljeno u evropskoj kulturi i filozofiji, od drevnih Grka do modernog doba ; i ako je to mišljenje ono koje živi i u skepsi, povrh svake idolatrijske moći, ono, paradoksalno, ne isključuje onu znanu nam čežnju prema Bogu.

Sad postaje jasno pitanje: "Što se događa sa težnjom koja čini da nas lažu i da lažemo! " U januaru 2003. godine u jednom eseju Jack Straw govori o opasnosti fundamentalizma, islamskog fundamentalizma, o demokraciji koja prodire u njegov obzor, potiskuje ga. O samokritičkoj budunosti. U Concise Oxford Dictionary nalazi definiciju: "on je strogo slijeđenje tradicionalnih, ortodoksno-religijskih uvjerenja ".39 Da li posotiji uzajamno respektiranje između areligioznih i religioznih ljudi?Ako neki nisu za neke ubogi ljudi! Valja sebi predočiti i oskudnost tolerancije ne samo između pripadnika različitih svjetskih religija, nego i između religioznih i nereligioznih ljudi.

Ako želimo punu slobodu onda ćemo u svakom smislu respektirati onog ko drukčije misli, u čijem su djelovanju drukčiji motivi, u stilu i druge snage, afektivno opterećenje. Ali, mi smo upoznali i denuncijaciju koja je pogubna jer je svagda razaranje konteksta, spoznajno/teorijskog, kulturalnog, političkog, povijesnog. Susret sa onim koji drukčije misli (Andersdenkende), to što je predstavljao antički dijalog, što je presudna tačka kod Vladimira Premeca, to što nam je egzistencijalno potrebno i što zahtijeva moderni svijet, uvijek je socijalna drama, u kojoj se čovjek kreće povrh sebe, transcendira, -produbljuje u vedrini, poticajnosti ili u teškoj sjeti, - vlastitu tradiciju. To je ugoda u ozbiljnosti, i u spoznaji koja kazuje da metafizika "nije dovoljno visoko" (nicht hoch genug) mislila čovjeka (Martin Heidegger).

Pokazalo se da u tradicijama susrećemo teocentrično mišljenje ili theonomno mišljenje. Sveti Augustin je, znano je, razvio jednu ideju o zlu, izopačenosti čovjeka, put do toga je neuspio, on je neotklonjiv: prije svega, u ljubavi prema lažnom, koja se uspinje u zaboravu Transcendencije u svijetu, Boga, u isticanju moći čovjeka. Pod tim znamenima je moć činjenja, revolucija, isprobavanje Novoga. Neki blijedi trag toga nalazimo kod Martina Heideggera u razgovoru sa Rudolfom Augsteinom, tada urednikom časopisa Spiegel: "Samo nas neki bog još može spasiti".40 Danas se to očituje u tome da naklonost svijetu moderne potire svaku alternativu; raj je u tehnološkom perfekcionizmu, hedonizmu, raj je u sili, konzumizmu, u duhu tupog individualizma, u pravednom davanju prednosti imoralnom.

VII.
Simbioza političkog uma i tehnike

Na djelu je čudesna simbioza političkog uma i tehnike. TakomogupisatiiTako mogu pisati i Theodor Adorno, i Martin Heidegger i Peter Sloterdijk. Kod Adorna postoji napredak - od praćke do atomske bombe, ali ne napredak od divljaštva do ljudskosti; kod martina Heideggera "čovjek nije ono bitno, nego Bitak kao dimenzija ekstatične (ljudske) ek-sistencije". Vlada bit tehnike koja nije ništa tehničko/instrumentalno ili upotrebljivo. Kod Petera Sloterdijka: "Novo je utemeljeno u dva vremenska tipa: akutno u zaoštravanju genetic ingeneering problema i hronično u zaoštravanju humanizma kao fundamentalizma zapadne kulture."41

U Tjeskobi tolerancije Vladimir Premec ponovo razmišlja o historijskom kontekstu. Pristup principu tolerancije i filozofiji dijaloga proširen je i produb­ljen: od Platona, Augustina do suvremenih mislilaca. On se otkriva u doba jasne abdikacije uma, u kojoj nije moguće ni imenovanje onoga što se događa; paranoično traganje za identitetom. Ono Drugo u nama - tradicija, religija, kultura, ćudorednost - porađa samo filologiju mržnje, straha i istrebljenja.

Pisac ima u vidu i kulturnu historiju. I kazivanje teoloških mislilaca. Uvijek se radi o mogućnosti razlikovanja između dobra i zla (ili manjeg zla). Toleriranje onog ko drukčije misli nije izraz relativizma koji ponekad ljudima daje onu mjesečarsku sigurnost; ali isto ne jednako: u apsolutizmu suda o istini. Toleriranje mišljenja, uvjerenja, jeste danas "izraz samouvažavanja nekog sekularnog društva, koje svako uvjerenje objašnjava kao idiosinkraziju spram privatne stvari, i samo je kao takvu podnosi". Ali umjesno se zapitati da li i tolerancija u određenom kontekstu, različitim motivima, podliježe na pravi način i u pravo vrijeme: sumnji.

Robert Spaemann, katolički filozof, pokušava da pokaže obuhvatniji pojam tolerancije; on ne zahtijeva samo uzajamnu formu uvažavanja."Ono što Schnädelbachu predstavlja neprijatnost u kršćanstvu, jest na prvom mjestu univerzalizam, koji se nadaje iz njegovog zahtjeva za istinom... Vidjeti vezu između uvjerenja o istini i netolerancije, skepticizma i tolerancije, jest jedan kliše koji je koliko raširen toliko neutemeljen. Kada neko vjeruje da je pronašao terapiju za patnju, i kada je on nekoga ko pati od iste bolesti nastojao uvjeriti u ovu terapiju, je li on zato potencijalni nasilnik".

VIII.
Autistički delirijum ili prascene formi života

Zar i sam Vladimir Premec ne uvodi pojam tolerancije koja je i blizina i daljina istodobno, koja je struktura egzistencije, sve intencionalnosti, koja je avantura razumijevanja i strepnje, prodor svjetla i sama nepojmljiva tajna? Svaka forma dijaloga je ono najviše od različitih mogućnosti komunikacije posredstvom uma. U njoj se da naslutiti nepregledna raznovrsnost drugoga: u historijskom, kulturalnom, religijskom smislu. Krivotvoriti ono što je umno i blistavo, ili krivotvoriti zlo i grozotu, prikrivati je, ta tehnika, s neograničenom primjenom, ukazuje na to da Evropa - i ne samo ona - nije sposobna za iskustvo. Ona i u najnovije vrijeme pokazala to da uvijek stvara nove pretpostavke katastrofe.

 "Zasluga" je intelektualaca da čine ono što zahtijeva zlo vrijeme: da razabiru svijet samo u okviru instrumentalnog i tehničkog uma, da se povinuju "realizmu", koji znači demisioniranje subjekta, odgovornosti, lucidne budnosti i odvažnosti, koji znači pravdanje zla i grozota, autizma, lokalnog ili globalnog, da razabiru svijet u okvirima ekonomske logike, kapitala, globalnog ili slobodnog tržišta, koji uvećava jaz između bogatih i siromašnih, između naroda prvog i naroda drugog ili trećeg reda. Katastrofe se onda čine nadolazećim, koje možda u cijelosti zamračuju um ili ga smiruju do smrti. Često je u tom smislu izricana "hermeneutika strepnje" (Hans Jonas)42 u odnosu na prinudu novoga, tehničkog napretka.

Karakteristično je za ona tri momenta moderne, za "demone civilizacije", da uvode "hermeneutiku strepnje". Riječ je o katastrofama civilizacije, čak do tehnologije koja ne dopušta right of privacy, na primjer, tehnologija Interneta, anonimna odgovornost, anonimna religija, koja čini suvišnom praktičnu etiku, a katastrofizam uzima kao pouzdani znak fatalističkog ophođenja sa tehničkim napretkom", - često u "Božije ime".

Nikakvo čudo, dakle, što filozof Hans Jonas nije mogao naći slušatelje/publiku koja bi bila ujedno i sposobna i kompetentna ne samo u New Yorku nego i u Berlinu, u gradu u kojem je osnovan institut koji nosi njegovo ime. "Ono katastrofično se ne može pojmiti polazeći od mirnog normaliteta u koji zlo dospijeva sasvim nenadano. Pametno se odnosimo ponajprije kada pretpostavimo neminovnost katastrofe i ne priznajemo riziku da nije rizičan."43 Poniranje u kompleksnost suvremenosti, otkrivanje unutarnje motivacije traganja za dijalogom, otkriva nam, pak, prosvjetiteljski projekt slobode čovjeka. To je onaj koji je sposoban za iskustvo, da bude vedar ili tužan, koji je sposoban za umjetnost budućnosti, za novi jezik. Katastrofa nije nešto što se samo očekuje, čemu se čovjek treba povinovati."Kada smo uvidjeli da je katastrofa data kao nešto samo po sebi razumljivo, moramo egzaktno izmjeriti njezin predio, i izbjeći eshatološka očekivanja i strahovanja. U jednom prosvijećenom fatalizmu, koji teži nemilosrdnom uvidu i protudjelovanju, postoji etika koja jedina može otkloniti katastrofu."44

Već smo rekli, ova knjiga Vladimira Premeca pokušava da prokrči put onom najvišem u ljudskom interkulturalnom umu i komuniciranju: svjetlosti tolerancije i dijaloga. U doba krize svijeta, politiziranja religije, masovnih napada na otvoreno društvo. U suvremenoj liberalnoj državi, u kojoj se teži napretku, ne samo tehničkom, u kojoj kultura prestaje biti to što jest u romantičnom primitivizmu nacionalista (designer tribalism)45, - i ono najljudskije, najprisnije, pričuvište ljepote, jedinstvenosti istine i forme, postaje privatna stvar, također ljubav i prijateljstvo. To je ishodište moderne - sa prosvjetiteljskim projektom.

Vladimir Premec raspravlja o tajni tolerancije, koja je i Impossible mission, predlaže, sugerira, rekonstruira i vlastiti svijet, živi u uspomenama vlastitog kraja u blizini Drave, uz nauk njegove povijesti; tu je i simetrija nalik na red, u najtragičnije doba u kojemu se strah podigao sa tla, u kojemu je Vladimir Premec oćutio što znači vidljivi i nevidljivi put k drugotnosti Drugog, sudjelovanje u Drugome, samo/izražavanje Drugoga, što znači silazak utopije u stvarni svijet. Okolnost da je nestala skladna arhitektonika, koja je bila socijalni nomos u Bosni i Hercegovini, koja ima mnogo verzija i u svijetu, opravdava odbacivanje solipsizma, egomanije nacije, kulture, religije, ideologije, kapitala, nije dovela do fatalizma zla i katastrofizma.

Stoga bi se, dakle, moglo zapitati da li je išta na ovom svijetu toliko uvjetovano čovjekovim djelovanjem i mišljenjem kao što je to tolerancija. Sumnje koje su izazvane od uvida u povijest i suvremenost, pritiskuju ljudski identitet do te mjere da se pitamo da li su uopće mogući svjetli predjeli duha i humaniteta. Tamo gdje prestaje djelotvornost slobode i jednakosti, tamo prestaje argumentativni um: od Evrope, Azije do Amerike. Ispostavlja se - to se moglo vidjeti u toku ovog razmatranja - novi jezik dijaloga.

IX.
Novi jezik dijaloga / Volja za moć: htjeti sam sebe

Taj jezik nije ništa što nekome pripada, za koji postoje privilegije ili privilegirani put do istine. On je sam u svojoj povijesnosti, u stilu - na putu k istini. Taj jezik je "izloženost prema Drugome" (E. Levinas). On nije Nešto/biće koje bi pripadalo nekome ili nečemu. Nije tradicionalni subjekt izricanja, metafizika duha ili duše. Taj jezik ne traga za podudarnostima, jer nadilazi "fantazme vlasništva/pripadnosti, prisvajanja i kolonijalističkoh nametanja" (J. Derrida). Iz toga je proizišla dekonstrukcija logo-europo-centrizma. Ovim umjetnosti bliskim jezikom Derrida iskazuje spis kao postupak koji je uvjetovan ljubavlju, koji je pozivanje na odvažnost slobode, na pravo individualnog povrh znane nam ljubavi prema dualističkim odnosima.

Trezvena deskripcija filozofije, duhovnih i kulturalnih znanosti, predstavlja "nemoguću diferenciju spram ljudskog koja se čak - i upravo - ne da prikriti ni u neprestanom govoru o smrti Boga, kraju čovjeka i raspadu svijeta (čije opasnosti niko ne može umanjiti), ali čije nam olupine, koje prethode samoj katastrofi -.... već stižu u znakovima jednog rasutog jezika koji su već izgubili značenje" (E. Levinas)46

Ne nameće li se, stoga, sasvim jasno spoznaja da se princip tolerancije ne smije krivotvoriti; on nije izraz rezignacije ili indiferencije. Naprotiv, posvećuje se borbi, misli univerzalnosti, specifičnoj kulturnoj volji kao formi života u Evropi i Bosni i Hercegovini. Sloboda nije moguća u otuđenju, u imperijalnoj, danas elektronskoj volji. Tu je nasilnost ona koja polučuje suprotno od onog što se želi. Štoviše, etika i kritička psihologija znaju da je sloboda starija od tolerancije i dijaloga. To je od davnina činilo ideju Evrope koja je postala zapadnom, "kao religijsko-kulturno jedinstvo", "ali, prije svega u prosvjetiteljstvu, također kao suvremenost i budućnost jedne kulture uma" (Jürgen Mittelstrass). "Jer u kulturi počiva prava priroda čovjeka i njegovog svijeta. Čovjek jest kulturalno biće, samo kao kulturalno biće može se čovjek potvrditi i kao prirodno biće."47

Treba svakako ponešto znati o onome o čemu piše Giorgio Agamben u posljednje vrijeme, posebno u knjizi Homo sacer ili Otvoreno. Čovjek i životinja (2003). O stanju poslije Auschwitza, o razlikovanju između humanog i inhumanog. Već smo stekli pravo - na osnovu povijesnog iskustva - da mislimo da je čovjek polje dijalektičke napetosti, unutar sebe samog, između humanog i animalnog. Porijeklo koncentracionih logora, ratova sa genocidom, nalazi se u ovoj zoni. G. Agamben ukazuje na mislioce kao što su Heidegger, Benjamin, Schmitt, Derrida, Arendt, Foucault: kako onda definirati čovjeka, umjetnost, ljubav, igru? Ona početna dubina metafizike Zapada i Istoka izgubila se u korist jednog aktualizma, unutarnje borbe između čovjeka i životinje, "između otkrivanja i skrivanja ljudske biti u njezinom unutarnjem jezgru". Mi dospijevamo na svjetsku scenu u kojoj je tolerancija mit, u kojoj "animalno u čovjeku nije već svagda prožeto humanim". Što tu znači ljubav, filozofija kao ljubav prema mudrosti?Vladimir Premec zna kako duh govori duhu, kako je veliko moguće razumjeti samo velikim, kako je ono uvijek u samotnim visinama, "razumije se, gdje osim mislilaca mogu izdržati jedino orlovi" (P. Sloterdijk).

To što kruži Zemljom - u doba "neoliberalnog globalizma" kao ideologije, pljačkanja Zemlje u korist čovjeka, ekonomije, medija, politike, višestrukih traumatiziranja - nije, rečeno Hegelovim jezikom, sloboda koja hoće slobodu, nije onaj um u svjetskoj povijesti, koji zna što je herojski pesimizam "koji se poput živog bića rađa i umire, uvjeren u ponovno rođenje"48 Optimistička očekivanja od modernog globalizma ukazuju na bezdan straha i užasa; u globalizmu sa svakom informacijom raste osjećaj nemoći čovjeka, pojavljuje se identitet onog što je lišeno subjekta i subjektivnosti. Ironično i cinično: "Sramotno je podsjećati na značenje individuuma" kao što je to činila filozofija egzistencije i egzistencijalizam u 20. stoljeću. Tamo gdje čovjek sebe istinski ne razumije puka je fikcija ideja jednakosti i slobode, princip tolerancije. Tako je bilo u fašizmu i komunizmu, u naci/socijalizmu. Drugim riječima: licemjerni humanizam skriva da je čovjek izvor moći, optimizma eksplozivnih moći, ratova, totalnog iskorištavanja Zemlje. Moglo bi se reći: potrebno je misliti na moć čovjeka kao animal rationale, na doba humanizma u Evropi."Humanizam je fundamentalizam naše kulture, on jeste politička religija globaliziranog okcidentalnog čovjeka, koji se drži za tako dobrog i čvrstog da se on rado vidio kao ono što se podražava." (P. Sloterdijk)

X.
Kritika neoliberalnog globalizma

U tom je pravcu usmjerena kritika liberalnog globalizma i telematskog, elektronskog populizma. Tako se dogodilo da se trivijalizira i pervertira umni svijet, vrijednosti koje se događaju kao forma života;kod nas u Evropi kao specifična kulturalna forma života, kojoj pripada cijela evropska kultura, dubina grčkog mišljenja. Upravo u liku ideje univerzalnosti, "koja dospijeva do izraza u ideji jednakosti i slobode, samoodređenja i tolerancije".49 Ova ideja univerzalnosti je postmetafizička. A to znači da je ona bolno odvajanje od idealističke mitologije uma; ona je nova dijalektika ili principijelno distanciranje od misli o identitetu kojeg Evropa zadobija iz povijesti filozofije Zapada, njemačkog idealizma, prije svega Hegelove spekulativne dijalektike i apsolutnog idealizma aposluta. U sudbinu evropske kulture je upisano da je pojedinačno posredovano i izvedeno jednostavno iz općenitog, ideje, pojma ili apsoluta. Opće je istina svega pojedinačnog.

Ne nameće li se, stoga, univerzalnost kao kontrapunkt ideologiji neoli­be­ralnog globalizma, prinudi duha vremena. Mi znamo kako nastaje "duh vremena". Danas njemu pripada anonimnost i u odnosu na porijeklo, tradiciju, kulturu, razdoblje. Ideja univerzalnosti se doživljava simplificirano, kao nekada kod nas. I ona specifična evropska ideja ne ukida diferenciju kao diferenciju, to što čini Hegelova filozofija identiteta. Paradoksalno, univerzalne vrijednosti nisu partikularne: to su znanost, um, racionalnost, kultura u "znanstvenim i umskim formama", estetika, etika ljudskih prava. Ne znače pripadnost određenoj konstelaciji, narodu, rasi, razdoblju u svjetskoj povijesti, kulturnoj formi, određenom društvenom poretku ili određenim tradicijama Zapada i Istoka.

Sumnje koje su izazvane tokom moderne totalitarnim sistemima i dalje nas pritiskuju ali ne potiru do kraja ni ideju prosvjetiteljstva, ni kritiku prosvjetiteljstva kao novog mita (Adorno, Horkheimer), ni filozofiju egzistencije, ni kritiku ove filozofije. Ideja univerzalnosti, tolerancije, - u Evropi i njezinoj filozofiji je još živa i unutar drugih pitanja - posvećuje borbu protiv svakovrsnog podređivanja, logici supsumcije. I tako u odnosu općeg i pojedinačnog. U životu se javlja osjećanje kontingencije, ona znana nam predstava o neizvjesnosti koja također određuje identitet čovjeka. Ova ideja univerzalnosti sjedinjuje stil i argumentaciju, eleganciju i tužnu jasnoću izricanja, originalnost ekspresivnosti koja je kairos. Suvremena filozofija nastoji da prokrči put do novog jezika koji ne trpi ideologiju situacionizma, psihologizma, mogućnosti jednoznačnog oblikovanja suda/prosudbe.

XI.
Fetišizam identiteta /"Evropski etno/centrizam"/ Druga ili nova koncepcija univerzalizma

 "Kulturna volja Evrope sama se utoliko pokazuje kao univerzalna volja. Njezin opći izraz, pak, jest izraz uma ili, manje emfatično, izraz racionalnosti, volje, u bitnosnom smislu, onoga što pogađa kako ono pojedinačno tako i društvo, koje se sastoji u toku kritičkog ispitivanja svih pretpostavki u stvarima orijentiranja i u pouzdanju u snagu argumenata."50

Time je već rečeno da tako prizivamo spekulaciju koja je u Hegelovom ili Schellingovom smislu htjela dostići ono što nije mogla. Rezimirajmo: novi jezik je samo znak da skeptični duh nije prestao biti kritičan ali i inovativan, stvaralački. Skeptični duh - unutar zapadno/evropskog i amerikanskog diskursa - nas vraća pojmu života i moći, moći mišljenja (na primjer, u slučaju Michela Foucaulta), koje ne sumnja u mogućnost razlikovanja istinitog i lažnog suda, u proces moralnog odlučivanja.

Ovdje se umjesno podsjetiti da je skepsa ona moć koja ne dopušta da se prosvjetiteljstvo pretvori u ideologiju, u opijum.51 Povijesno/filozofski: put do humaniteta išao je preko kritike kategoričkih idealiziranja "lijepih životnih formi" u prošlosti Evrope, na primjer, klasične grčke kulture i umjetnosti; ne samo kod Hegela nego i kod Marxa, Nietzschea i drugih. No ona ne želi odagnati ili previdjeti vrijednosti stare Grčke, kulturne volje koja je izrazila snagu mišljenja i argumenta, koja je, zna se, postala oblikotvornom općom voljom društva, i modernog društva u demokratskim formama. Stari Grci otkrili su ono bitno u Evropi: "znanstvene i umne forme" ljudskog egzistiranja." I to je pravi evropski elemenat u svjetskoj povijesti; i zato je stara Evropa uvijek iznova mlada (i nova) Evropa".52 Znanje drugih kultura, formi života, na primjer, babiblonskih, egipatskih, ono "kulturno strano/drukčije preobrazilo se u znanost i um".

Grčki duh je - rekao bi Hegel - "plastični umjetnik, koji od kamena stvara umjetničko djelo. Kod toga stvaranja kamen ne ostaje prosto kamen, a forma mu se ne daje samo izvana, nego od njega se i protiv njegove prirode pravi izražaj duhovnoga, pa se tako preoblikuje". Taj duh Evrope nije u znaku Sfinge u kojoj je ono prirodno još sačuvalo svoju subjektivnost, srce, nagnuće, strast, temperament. On je - da ne simplifliciramo - još uvijek estetika slobode, onoga što izvire iz samog sebe, slobodne duhovnosti; to znači: on je živo, duhovno, političko umjetničko djelo. U kulturi sjećanja, hermeneutičke rekonstrukcije, taj duh Grčke je nešto specifično: Evropsko, što je već po sebi univerzalno, pojam kulture koji je dospio do kulturne volje.53 Ko gleda svijet umno i njega svijet gleda umno, u znanosti, a "prava se znanost naprotiv nalazi na otvorenom polju svijesti" (Hegel), u političkim mogućnostima, u ekonomiji i etici." I to je veličanstveno otkriće evropske kulture, prije svega grčkog mišljenja, u kojem ono samo poima svoju prosvjetljujuću/prosvjetiteljsku bit."54

To bi moglo biti ono izgovoreno i neizgovoreno u djelu Tjeskoba tolerancije. Kod drevnih Grka čovjek je vedar i slobodan u svojim djelima, sa sviješću svoje slobode."Tako je čast ljudska upletena u čast božanskoga. Ljudi štuju ono što je po sebi i za sebe božansko, ali oni to ujedno štuju kao svoje djelo, svoj proizvod i svoj bitak. Tako ono božansko dobija svoju čast putem časti ljudskoga, a ono ljudsko pomoću časti božanskog." (Hegel).55

U tom svjetskom duhu Evrope koji je našao svoju domovinu /Grčka i Rim) tolerancija je pouzdani znak da postoji, da je na istoj razini sa sobom, prije no što se pojavila kao zahtjev, kao tragajuće i traženo, kao sloboda Drugih da sami sebe određuju u slobodnoj volji i umnom svijetu. U Martina Heideggera je to "ontološka ekscentrika ljudske situacije", iz-stajanje u otvoreno. Odavno je u novovjekovlju i moderni to na specifičan način ušlo u "svijet": kao napredak znanosti, i onih kulturalnih ili duhovnih, historiografije, političke teorije, pravne teorije, umjetnosti, univerziteta, kapitalizma (Max Weber, J. Mittelstrass). Ideja Evrope "nalazi sebe ukoliko pronalazi svoje kulturne ideje i vrijednosti";56 u Hegela: samo u vezi sa svjetskim duhom, sa koncepcijom univerzalnosti."Kulturna forma Evrope samu sebe poima znanstveno". Danas je to svjetska forma.

Da bi mislilac otkrio istinu o svijetu, o povijesti i suvremenosti, mora izići iz sebe, iz polja polemologije, reducirane psihologije, koja je vulgarna, koja uzima pakao ispunjen bolom, niskošću, rebarbariziranjem, kao opijum; u svemu vidi odnos prijatelj/neprijatelj. Prije deset godina Samuel Huntington - u poznatom djelu The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order (1996.) - u suvremenom svijetu predvidio sukob civilizacija, Zapada sa islamom kao takvim. Ova teorija politologa na Harvardu izražava, prije svega, mogućnosti vulgarnog razuma: to su bile instrukcije od 1993. g. za Foreign Affairs.

Ali osnovni iskazi izbjegavaju istinu. Huntington, to su primijetili i potpisnici, njih dvanaest, jednog značajnog manifesta Manifest protiv novog terorizma koji se upravo pojavio u Parizu, - on previđa borbu demokrata protiv teokrata (Welt v. 2. 3.). On je uvjeren da su zahtjevi za univerzalnošću vrijednosti i ideja Zapada lažni; put opijenosti borbom jeste: očekivanje i predviđanje sukoba civilizacija sa Kinom kao i sa islamom. Zapad jest unique, not universal. On je jedinstven, ali nije univerzalan. Takvo je civilno društvo Zapada. Divoljno je podsjetiti da se Huntingtonova teorija iskrivila u jedan opasni proizvoljni fundamentalni princip i u princip koji smjera ne ka kreativnom duhu nego ka sukobima kultura. Ona je sumnjiva kada se uzdigne u teoriju suvremenosti sa konzekvencijama koje proizilaze iz nje.

Dijalektički pojmovi, međutim, još od drevnih Grka, jesu i "ono sačuvano u pamćenju", "opća slika ikada zapaženog" (Adorno). Još u kasnoj antici opće jedinstvo jeste ono koje u sebi obuhvaća ono osebujno, jedinstveno i neponovljivo;"to označava nešto posvuda zadržano posebno" (Adorno), ili ovdje evropski specifično. Da bi dakle otkrio "istinu" o The Clash of Civilizations on pervertira pojam demokracije, slobode i jednakosti, univerzalnog i posebnog, nacija, religije i politike.

Prizivamo dijagnozu u The End of History and The Last Man,57čiji je autorFrancis Fukuyama.58 On je predvidio: "nakon vrhunca ideološke evolucije čovječanstva i univerzaliziranja zapadne liberalne demokracije" mi dospijevamo do konačne tačke ljudskog vladanja. Huntington dalekosežno produbljuje svoju teoriju o sukobu civilizacija. I u djelu Who are we? (2005.)

Narkotična snaga izbija iz njegove teorije i svojevrsni okcidentalizam; svjetski rat civilizacija - ustanovljuje on s vizionarskom lakoćom - mogao bi se izbjeći samo ukoliko države, sve države, prihvate "multicivilizacioni karakter"globalne politike. Ali se naše rasprave o toleranciji i dijalogu religija, kultura i tradicija, ne mogu nasilno odvojiti od ovih teorija. Pitanje o uvjetima mogućnosti tolerancije, tragajućeg i traženog, posreduje se pitanjem o moći i pitanjem o tehnici. Mi s pravom vidimo i apsolutnu opasnost, još od planetarnih bljeskova 1945. g. u Hiroshimi i Nagasakiju. Kritička teorija je u tom smislu prva radikalno razvila neke intuicije u tom smjeru, o planetarnim strahotama. To nije preziranje civilizacije, njezinih veličanstvenih dostignuća, danas u okvirima industrije, kapitalizma. Povodi za radikalnu kritiku kulture, koju podstiču strahovi, lokalni i globalni, sukobi i ratovi, samoizbavljenje putem genocida, brutalnošću, perfidijama putem medijalne industrije.

Pitanju o uvjetima interkulturalne, interreligijske komunikacije, hermeneutike, priključuje se pitanje o modernoj tehnici koja oslobađa moći pred kojima smo bespomoćni, kao individuumi, narodi, zemlje/države. Svijet - ma kako to izgledalo začudno - ima više centara, a ne samo jedan. Pojavili su se polifoni identiteti, multikulturalni, koji svoju sadržajnu dimenziju raskrivaju s onu stranu identiteta koji se kao homogeni upuštaju u bolove i sjećanja, ali unutar totalitarnog medijskog društva nastoje da to sve sačuvaju u unutarnjosti. Fortuna time postaje san koji je pred tim statičnim i beskrajno narcisoidnim identitetima.

Ko ne traži istinu mora sam sebi biti žrtva; za njega ne postoji razlog za dijalog i za demokraciju koja diskutira. Time ne želim reći da je sve u znaku volje koja želi prikriti različitost kultura, religija, tradicija, jezika. I tamo gdje postoje zajedničnosti jezika, religija, historija, geografskih prostora, nije uvijek moguće postići političko jedinstvo. To svakako nije u pravom smislu uniformna javnost: na Zapadu ili u arapskom svijetu, na primjer. Kultura u cijelosti, po senzibilnosti, podstiče čovjeka da spozna sve različito što bi bilo spojivo sa umom."Zadaća je teologa da muslimanima povrate mnoštvo njihovih interpretacija. Civilizatorska kriza islama sastoji se u tome da je tradicija gotovo izgubljena, da je prispio na to mjesto zapadni nadomjestak. Mi smo osuđeni da živimo između gubitka i nadomjestka. Tako trijumfira dogmatizam."59

Izgleda da je u postmoderni - u pozitivnom smislu - moguće opažati na drukčiji način kontinuitet religija, kršćanstva, judaizma i islama; vidjeti neis-crpnu raznovrsnost i jedinstvenost puta mišljenja. Meddeb je u krizi vlastitog identiteta vidio i vjernost istini, budnost u svjetlini, avanturu otvorenosti. Ono što on traži, on i nalazi: "Islamska tradicija i evropska moderna nisu više nepremostive suprotnosti. Ovaj arapski trag vodi u nevjernu vjernost, s onu stranu identiteta... Moj literarni rad traži u avanturi forme evropski jezik koji u sebi skriva arapski trag."60 Meddebu je to - u tajnoj riječi ili jeziku - pouzdani znak o polifonim, isprepletenim identitetima s onu stranu mita identiteta. Identitet je u egzistencijalnom smislu ono što se vremenuje. Meddeb priziva multikulturalnu hermeneutiku, raznovrnost interpretiranja islama u doba svojevrsne krize koju on vidi u postupnom gubljenju tradicije na čije mjesto dolazi zapadni nadomjestak. "Mi smo priklješteni između gubitka i nadomjestka. Tako trijumfira dogmatizam."

Tek se u sjećanju može čuti i razumjeti da je Sevilla bila simbolično mjesto, da je "to reprezentiralo mithos, da je arapska kultura egzistirala na evropskom tlu, usprkos protjerivanju Arapa i njihovog jezika."Jedva da je moguće previdjeti Averroesa (Ibn Rušd: 1126. -1198.), andaluzijskog, arapskog filozofa visokog srednjovjekovlja, filozofa koji je pisac čuvenog djela Destructio destructionis (latinski), koji je utjecao na mislioce kao što su Moses Maimonides, Siger von Brabant, Moses ben Tibbon, Levi ben Gerson, Albertus Magnus, Thomas von Aquin. Još u 12. stoljeću "on je bio svjestan da se u ovoj simbiozi svjetskih religija događa čudesnost". Meddeb jasno kazuje - ne treba tražiti ono što je već znano - da je Averroes, u stvari, evropski Arapin."On reprezentira islam kao sastavni dio Evrope, u jednoj liniji sa Danteom i Goetheom".On je prvi mislilac koji je mislio odvojenost religije i filozofije."Na njega se oslanja evropsko prosvjetiteljstvo koje je... otvorilo put slobodi individuuma. On reprezentira arapsko prosvjetiteljstvo."

XII.
Kultura Evrope i kulturna katastrofa / Averroes

Samo tašti subjektivitet to uzima kao nepodnošljivu istinu. I prisjećanje islama kao svjetske religije na njegovo porijeklo znači jednu vrstu legitimiranja života, kulture Evrope, samospoznaje, duha univerzalnosti. Ideologija "čistog" identiteta vrhuni u laži i mržnji, u strahu; u sramoti koja znači da čovjek govori o stvarima o kojima ništa ne razumije. Averroes je u Evropi boravio u blizini istine koja je nekima strašna i nepodnošljiva. Svaka forma ljudskog mišljenja i iskustva pripada cijelom čovječanstvu. To je temeljni iskaz pojma tolerancije. Još u 12. stoljeću Averroes, evropski mislilac, uviđa da je odnos prema drugim ljudima, pitanje Drugotnosti Drugoga, da je to središnje pitanje, koje je povrh zavidljivosti, licemjerstva, apologetike onog biti za sebe. Da nam ne pristaje trivijalizirano tumačenje tolerancije, busanje u vlastite grudi, da nam je potrebna svagda u novoj perspektivi kritička rekonstrukcija povijesti prosvjetiteljstva, prosvjetiteljstva prosvjetiteljstva, kritike prosvjetiteljstva, sudjelovanje svih mudrih i učenih iz svih svjetskih kultura i religija, na svim kontinentima. Smisao i sadržaj suda iskustva je taj da je Danteovo djelo na istom tlu kao što su Averroees, Ibn Arabi, Avicenna.

 "On je bio evropski intelektualac, možda prvi uopće čije je poetsko djelo prožeto temama religije, politike, znanosti, filozofije, jedno poligrafično djelo s kojim se osjećam povezanim u vlastitom radu. Umjetnost 20. stoljeća, neovisno o tome jesu li to James Joyce ili Ezra Pound, njihovo djelo, baštini ovu Danteovu umjetnost.".61

Suvremeni seizmograf osjećanja, iskustva, razumijevanja drugih svjetskih kultura i religija, suodređuje sve ono što je vidljivo i nevidljivo, što je raspoloživo i neraspoloživo, što suvremenom poetskom tekstu, na primjer, prethodi u tradiciji.

Meddeb je u blizini istine da svaki pjesnik može svijetu staviti na uvid, na raspolaganje vlastitu tradiciju. I usprkos stojećima barbarija. Sa svojim "patosom vjernosti istini" Evropa se zanimala za druge kulture kao ni jedna druga. Ali sve što je Evropa stvorila, to je također porekla. Povijest prosvjetiteljstva, na primjer, poreknuta je kolonijalizmom, imperijalizmom, holocaustom/uništenjem Jevreja, ili drugih poput Jevreja. Mi danas znamo, na žalost, koliko je to strašna istina.

Ipak, Evropi pripada ideja tolerancije kao obrazovanosti samog čovjeka, kao oblikovanje zajedničkog svijeta slobode, jednakosti, mira, u kojem čovjek zna za sebe, da je "slobodan u svojim oblikovanjima" (Hegel), ako su i drugi slobodni, ako se u mišljenju putem mišljenja odnosi prema drugim kulturama, religijama, tradicijama. Princip uma i tolerancije nije samodopadljiva ideja, nego je teška, neizvjesna socijalna drama. Pervertiranje demokracije dovodi do planetarne bespomoćnosti, do bujanja egocentričnih nacionalnih interesa, do degradiranja čovjeka u pripadnika. Ne bi se trebalo čuditi i pogubnom sudu: da Evropska zajednica nije demokratska, da se ignoriraju građani, da je temeljna reforma mrtva.62

S obzirom i na auto/biografske motive Vladimira Premeca, kao što su sjećanja na njegov zavičaj, na susrete, studij, na odlučujuće sadržaje života na univerzitetu u Sarajevu; s obzirom i na teoretske fundamente filozofskog djela, konzekventno je da je u središtu rasprave - ne scijentisitička atmosfera ili trivijalnost - kultura diskursa, filozofija dijaloga, ne samo ona koja je veoma popularna kod teologa. Tu je i želja da se iznađe jezik za ono što sudjeluje u događanju istine, ali i za one dijelove koji nedostaju. Tu je u izvjesnom smislu barokni polifoni sustav pripovijedanja, traganja, argumentiranja, opominjanja; da bi, na kraju iskusio "granice ekspresivno mogućeg". Ali tu je iskrena volja da se spozna ono što je Derrida napose iskusio: "doživljaj kolonijalnog postulata jedne "prirodne" pripadnosti ili isključenja".

Bit jezika i razgovora ostaje, ipak, tajnom. Tolerancija je u sustavu jezika i kulture, ljudske egzistencije. I dio je prosvjetiteljskog projekta slobode čovjeka. Tek kao nešto nepredmetno, ne-pripadajuće u bilo kojem smislu, povrh diobe vanjsko/unutarnje, tolerancija je socijalna drama, sposobna za teoriju, za mišljenje ljudske situacije. "Ako istina znači nepodnošljivost, spoznaja istine ne može se na brzinu odrediti kao podnošenje nepodnošljivog. Samo nepodnošljivo jest ono što nas prinuđava na distanciju koja se ne može lako ukloniti."63

I tu je odnos blizine, filozofskog angažmana. Ovdje, paradoksalno, dospi-jeva Niezscheova rečenica: "Mi imamo umjetnost da ne bismo stradali zbog istine." Dijalektika slobode koja hoće slobodu drugih kao drugih artikulira i svjetske religije, kršćanstvo, islam - unutar postmoderne. Ona znanje pretvara u sudjelovanje u svjetskim kulturama, tradicijama, jezicima. Do nje dospijevamo ako suvremenost ne precjenjujemo, ako je ne fetišiziramo, ako sačuvamo kritički sud o neoliberalnom globalizmu koji je samo ideologija legitimacije za nesmetano kretanje kapitala u traženju najpovoljnijih uvjeta. Je li Evropa pak destrukcija logo/europo/centrizma, Evropa "kao topos jednog drukčijeg, kritičkog globaliziranja", ona koja zna da je vjera u Boga nadomještena nihilizmom, ona koja je iskusila fantazme i barbarije naci/socijalizma, nacionalizma, duha po kojem je tu na prinudan način pripadanje, prisvajanje i kolonijalistička nepodnošljivost?

Da li postoji punoća iskustva da se legitimira ideja da je Evropa, usprkos diferencijama, unutarnjim protivrječnostima, Evropa multikulturalizma, doselja-vanja, "oblikovane, željene forme prožimanja kultura? Da li je ona za to određena kako misli Meddeb, francuski pjesnik, pisac, porijeklom iz Tunisa? Ako to nije, ona će "umirati jednom lijepom smrću"! Povijest Evrope nam izmiče, usprkos znanju, poigrava se s nama, "pukotina zaborava koja se skupila ali koja se ne može otvoriti, obmane pamćenja", orgijanje totalitarnih poredaka. Evropa u Hegelovom smislu, u svojoj obrazovanosti putem slobode i univerzalnsoti, koja svoje vrijednosti ne ostavlja u muzeju ili je ona za nas, tolerantna i interkulturalna, samo nova forma metafizičkog optimiznma ili fantazija o izbavljenju u svijetu globalizma, totalne mobilizacije?

Jezik je pak ono što je odavno izmaklo potpunoj dominaciji u ime ove ili one ideje. Kulturna forma svijeta - to je forma koja je povrh neoliberalnog globalizma, onih teških traumatiziranja putem "razaralačke snage nacionalizama u Evropi", prije svega u Bosni i Hercegovini. Ne pronalazimo li mi, u stvari, u njoj i kritku kulture, koja izražava kriterijum za suvremeno društvo, u kojem rastu fantazije o propasti ili spasenju? Govoriti o toleranciji znači i to; znači znati da postoji apsolutna koncentracija na moć, na globalitet kao sustav suvremenosti, koji je vrsta prinude bez prinude, na globalizam lišen subjektivnosti i odgovornosti. Ne postoji apsolutna koncentracija na ono što se čovjeku pojavljuje kao istinito. To je nekada omogućilo znani nam Nietzscheov iskaz o drevnim Grcima: "Diese Griechen waren oberflächlich - aus Tiefe!"64

Jezik je topos sabiranja, vremenski tok i svijet, povijest dovedena u sjećanje, istina kao nepodnošljivost i kao distancija od njega. Kulturna bit Evrope i pitanje o "podnošenju nepodnošljivog." Pri tome kultura nije samo bitna supstancija svijeta i naše vlastite egzistencije, nego je također ona forma u kojoj moderni svijest sebi samom čuva vlastiti humanitet odnosno može ga ponovo zadobiti. Dalje: ona je najkreativnija forma orijentiranja, orijentirajućeg ophođenja sa zajedničkim svijetom, sa preobražavanjem svijeta u naš svijet. Gdje kultura pada u sjenu, i naša orijentiranja padaju u sjenu, svijet gubi svoju humanu dinamiku, subjekt gubi svoje polje slobode, i svoju moć suđenja.".65

U svakom slučaju onaj jezik koji je prebolio pojam vlasništva, prisvajanja, traume iskustva smrti, povrede, iskustva otuđenja u zavičajnom predjelu, u vlastitom jeziku, - on je u labirintu svijeta; a svijet ima više centara, ne samo jedan. Ako bi kulturna forma Evrope, ipak, zapodjela borbu da bude centar, izgubila bi se ponovo u raju i paklu evropskog identiteta, homogeniteta. Tu možemo govoriti o toleranciji samo pod znakovima navoda. Mi dakle uopće ne možemo željeti da argumentiramo na staro/evropski način kao supstancijalisti i individualisti. Sa sistemom koji na interni način funkcionira i uspostavlja eksterne odnose.

 "Okcidentalna psihologija jest psihologija scijentifičnih formi metafizičkog individualizma. Ovaj postavlja primjereno navikama pitanja: Ko i pitanja-Kako."66 živa suvremenost Evrope pak, usprkos beskrajnim protivrječnostima, paradoksima, mraku vlastite povijesti, nastoji da sačuva opću kulturnu volju koja je samo u istini, jednakosti i slobodi, koja je osnova svih formi demokracije. Mi nismi samo snivači!

Izgleda da to čini razumljivim pojam porijekla duha Evrope, stare i nove istodobno; povrh klasične spekulativne metafizike koja je u traganju za formama života imala u vidu pra-diobu i put ponovnog sjedinjenja ; na primjer, kod Hegela, Marxa, Blocha, Lukacs i drugih. I tu možemo htjeti misliti otuđenje. Sada je izvjesno, usprkos novim teorijama znanja i znanosti, što je značila ideja koju je izrazio Georges Bataille, da znanost uvijek apstrahira predmet istraživanja iz totaliteta svijeta; istražuje taj predmet za sebe, "odijeljenog od konteksta singularne povijesti".67

Kulturni sistem, međutim, nije kao onaj kod N. Luhmanna, da se ponaj­prije odnosi prema sebi i samo marginalno prema Drugome ili takozvanome drugom.68Međutim, danas je riječ o globalizmu kao ideologiji, koja stvara sliku svjetskog društva koje bi bilo jedinstvenije no što jest.69 Ona još nije na vrhuncu: drugo u identičnosti."To više nije ona cjelina teologije, metafizike, univerzalizma i kozmopolitizma; to je cjelina koja je postala predmetom ekonomaskog, tehničkog i političkog tretmana." Sve je manje onog doživljenog i osjećanog, a ništa nije razdvojeno "zjapećim ponorom smisla".

Promijenio se smisao centrističke ideologije. O identitetu i jedinstvu govori samo optimistička ontologija, koja je volja za spoznavanjem onog izgubljeniog u radu znanosti. Odvažnost tolerancije je sada odvažnost interkulturanog duha, koji zna da je prošlo vrijeme apsolutnog centra, apsolutnog jedinstva. Zato je čovjek još uvijek na nivou otvorenosti prema svijetu. On traži put povrh neposrednosti zbilje: globaliziranja ne samo onih procesa u privredi u kojima tržište i proizvodi u različitim zemljama uzajamno ovise jedni od drugih (Rüdiger Safranski). Nego i povrh globaliziranja straha i užasa. Rastu među nama fantazije o Zapad/anj/u, o beskrajnoj pustinji, propadanju, i fantazije o izbavljenju. Tu treba tražiti dijalektiku slobode unutar medijske imperije koja ne priznaje ništa intimno što bi bilo sklonjeno u svoju slobodu, u ono/biti/u/sebi/i/za/sebe.

Tolerancija se obećava. Ali ona nije moguća u sustavu euro/centrizma. Svjetske religije ne ostvaruju čudo tolerancije u sistemu indiferencije, duboke ravndodušnosti, kao što misli Paul Nolte, poznati historičar i politolog, na liniji neokonzervativaca. Ona je u razdoblju postmoderne samo izraz ravnodušnosti, apsolutne dopuštenosti.70 Jedan od mnoštva izazova i u 21. stoljeću jest "rizično društvo" (Die Risikogesellschaft) kojeg je izrazio poznati sociolog iz Münchena, Ulrich Beck, i uveo je pojam "Druge moderne". Riječ je o pojavi katastrofe reaktora u Černobilu u Ukrajini. Sve to pripada, ipak, "Prvoj moderni": nuklearna energija, erozija porodice itd. Nada se polaže u srednji sloj koji bi bio nosilac promjena u pitanjima svijesti. Otuda optimizam kod Noltea, da bi "nova sredina sama bila činilac slobodnog, odgovornog društva" u Kantovom smislu. Cijela istina je u tome da ne smijemo više podlijegati iluziji da pravednost potječe iz "politike materijalne raspodjele". Potrebna je "fundamentalna promjena u razumijevanju pravednosti pristupa javnim dobrima". Sagledamo li novi nastup Paula Noltea, opazićemo zanimljivu kritičku raspravu sa Richardom Sennetom, uglednim američkim sociologom, o ideji i kulturi novog kapitalizma; ili sa pravnikom Udom di Fabiom o mjeri slobode.

Ta pitanja nisu domišljena ni do danas. I tema tolerancije - možemo jednostavno reći - uključuje kritički pojam društva i zajednice, komunikacionog uma, koja je opterećena zabludama i teškim predrasudama. Tako je sa kulturama Zapada i kulturama Istoka. Moglo bi se to izraziti na način kako to čini američki biolog i geograf Jared Diamond u svojem najnovijem djelu Kolaps (2005): od ekološke katastrofe, poplava, požara, potresa, energetske politike do rastućeg jaza između bogatih i siromašnih, do pojava fundamentalizma i terorizma.

Mi smo od iskustva mišljenja osuđeni na nužnu razboritost."Kada se jedan problem tek pojavi, problem je teško spoznati, ali lako savladati. Ako je pak problem svima vidljiv. Tada je problem izuzetno teško riješiti. Pripada sposobnostima mudrog vođe da problem spozna prije no što je on postao očigledan". Pominje slične nuklearne katastrofe u Pensilvaniji, Three Mile Islandu. Promjena klime je sada čovjekovo djelo. Odnos prema drugim, susjedima, Evropljanima, na primjer: tu su politički, socijalni, religiozni, kulturni, ekonomski razlozi. Ko ne opaža raznovrsne katastrofe, sve do sada svjetskog građanskog rata, ko podliježe "unutarnjoj gramatici", ko zatvara oči. "on je čovjek koji nema djece ili ne može preuzeti odgovornost". Razlika između predmoderne i moderne posvjedočuje da se "stvari brže odvijaju nego u prošlosti". I to iz dva razloga: prvi - stanovništvo je poraslo na oko šest i pol milijardi, a u prošlosti je bilo jedna milijarda, i drugo - to je globaliziranje. Sve što se događa u jednoj zemlji, ima utjecaja na druge zemlje. Postoji i mudra politika. Jared Diamond pominje Kinu. Riječ je prije svega o zaštiti okoline - o tretmanu šuma. Sječom šuma Kina je bila ugrožena erozijom tla, poplavama, pustošenjem. Četvrtina stanovništva u Kini, 250 milijuna ljudi, bilo je ugroženo poplavama. Kina je zabranila sječu šuma. Ali to ne znači da nije trebala šume i papir. Uvozila je drvo iz Afrike, Južne Amerike, Australije. Japan obiluje šumama, oko 47%. Ipak, dobija drvo iz Australije. Opasnost koja prijeti, prijeti svjetskom društvu. A Evropa, kakve izglede ona ima? Ona bi mogla igrati značajnu ulogu polazeći od vlastitih interesa koji su često protivrječni i, čini se, neotklonjivi. Teorija uvodi razlikovanja u pojmu Evrope: u prošlosti, u povijesti i sadašnjosti, u budućnosti.

Mislim da je zaista jedna od zasluga kritičkog mišljenja i kritika onih suvremenih moći koje razaraju ne samo državu, koegzistenciju "civilnog društva" i "države", nego i kritika totalizirajuće predstave o politici, pojam neograđanstva (Paul Nolte, Lord Dahrendorf). Demontaža Heideggerove filozofije, Adonove "negativne dijalektike", metafizike smisla povijesti, vraća nas na pitanje o uvjetima mogućnosti interkulturalne, interreligijske komunikacije. Filozofsko je pitanje kako je moguća "egzistencija pluralnih singulariteta" (Jean-Luc Nancy).

Važno je ovdje, u Evropi, pomenuti zasluge teologije, koja je razvila ideju policentrizma. Na primjer, katoličanstvo je sebi postavilo zadaću da se u unutarnjosti otvori za pluralitet kultura; i da se stvaraju pretpostavke za dijalog, neprinudni, sa ne-kršćanskim religijama. Da u svojoj kulturalnoj višeglasnosti sačuva svoj identitet. Religija reflektira granice svoje evropo/centrične povijesti. JohannBaptistMetz,Johann Baptist Metz, ovaj ugledni teolog će reći da je Evropa ".. kulturni i politički zavičaj univerzalizma koji je u svojem jezgru antievropocentričan. Zacijelo, univerzalizam prosvjetiteljstva, koji je tražio slobodu i pravednost, bio je, prije svega, samo semantički univerzalan, ostao je u konkretnom sprovođenju do danas partikularan. Ali je ovaj univerzalizam stvorio novu mogućnost, utemeljio je novu političku i hermeneutičku kulturu, koja cilja na priznavanje subjektivne slobode i vrijednosti svih ljudi. Taj univerzalizam ljudskih prava, koji se razvio u evropskim tradicijama, ne smije da žrtvuje priznanje kulturnog alteriteta (drugotnosti). On uvjerava da kulturni pluralizam nije jednostavno rasut u nejasnom relativizmu i da postulirana kultura osjetljivosti biva sposobna za istinu."71

Neizbježno se sad nameće Habermasova ideja: "U multikulturalnim društvima osnovna prava i principi pravne države obrazuju kristalizacionu tačku za jednu političku kulturu koja ujedinjuje sve građane; ona je ponovo osnova za ravnopravnu koegzistenciju skupina i subkultura ma kojeg porijekla i identiteta."72

XIII.
Tolerancija i forme koje imaju svoj vlastiti život

Riječ je o onoj sposobnosti koja odolijeva zlu, koju će povijest doista moći razjasniti: i porijeklo zla, ali i reda stvari koje su u znaku ljudskosti, one ljudske volje koja je sposobna da unutar određenih granica "vlada svojom fatalnošću". Naša volja za postojanjem u znaku je vremena: skrivanja i otkrivanja (Martin Heidegger). - "Tjeskobatolerancije"je nadahnuta životom filozofa, koji istražuje povijest ideja, okolnosti u kojima nastaju, i životom u infernu. Ona je i vrsta egzistencijalne, filozofske proze, esejistike: svagda u znaku hermeneutike interkulturalne zajednice. Pisac priziva utopiju mišljenja, ideje onih "velikih iz duhovne povijesti čovječanstva". "Žarišta razlika i istrebljivačkih sukoba" u povijesti i suvremenosti analiziraju se obuhvatno i kritički."Vjerom i umom tad započinje sjaj TRANSCENDENTNOG, javlja se zasvodni oštri VRH piramide znanja, slika BESKONAČNOSTI u MODRINI potisnute SLUČAJNOSTI pod plaštom zvjezdanim VELIKOG GRADITELJA SVEMIRA. To se događa u povijesti NAŠEG duha, to se dogodilo i to će se događati." (Tjeskoba tolerancije, str. 11)

Svoj vrhunac ova analiza nalazi u filozofiji u kojoj jeste ono "Ja" koje se u povijesti stalno otkriva drukčije i spram drugog. Riječ je o misli dijalektičkog, promjenljivog identiteta, koja spoznaje restriktivne granice mogućnosti jednoznačnog obrazovanja suda. U tom se svjetlu razaznaje tjeskoba tolerancije, koja potresa ideologiju situacionizma, koja daje prioritet teškim i stravičnim ljudskim emocijama.

Subjektivni jezik autorov, umnog i serioznog tragatelja, sa najsuptilnijim osjećanjima i refleksijama, već je sfera argumenata i argumentacije. Taj jezik izlazi iz sebe, povrh ideologije situacionizma. Izvornost mišljenja se legitimira bogatim uvidima u povijest filozofije i u suvremenost, putem stila, putem jedne osebujne i originalne ekspresivnosti."Ja" se svagda izražava drukčije, u znaku skepse prema ideologiji, prema mogućnostima jednoznačnog obrazovanja suda. Jasan je negativni stav prema ideologiji situacionizma. Spisi su u znaku promišljanja i pijeteta prema tradiciji, posebno starogrčkoj. Prizivaju se veliki mislioci: Heraklit, Platon, Aristotel i drugi. Prizivaju se povijesna iskustva koja sežu preko najtjeskobnijih slika kulta ovog ili onog, što dovodi do rastakanja smisla tolerancije, kulturalne pluralnosti i koegzistencije.